Беларуская Смаленшчына Tue, 08 Nov 2016 06:13:35 +0000 ru hourly 1 http://wordpress.org/?v=3.1 Паповагорская воласць у складзе Старадубскага павета Смаленскага ваяводства ВКЛ /?p=1199 /?p=1199#comments Mon, 01 Feb 2016 18:26:17 +0000 admin /?p=1199 Уладзімір Васькоў

У гістарычных працах, за выключэннем гісторыка-краязнаўчага нарыса У.А. Снытко «Красногорье мое родное», гісторыя Краснай Гары, а дакладней – Паповай Гары (так да 31 кастрычніка 1922 года называўся гэты населены пункт) і Паповагорскай воласці закранаецца толькі фрагментарна, а час знаходжання воласці ў ХVII стагоддзі ў складзе Старадубскага павета Смаленскага ваяводства ВКЛ увогуле практычна не асветлены. Таму гэты невялікі артыкул мусіць, хаця б часткова, ліквідаваць гэты прабел.

Красная Гара – гарадскі пасёлак, адміністрацыйны цэнтр Краснагорскага раёну і Краснагорскага гарадскога пасялення Бранскай вобласці РФ. Знаходзіцца на рацэ Бесядзь, за 202 км на захад ад Бранску, за 15 км ад мяжы з Гомельскай вобласцю Беларусі. Насельніцтва 5,8 тыс. жыхароў (2012 г.).

Упершыню Папова Гара ўзгадваецца каля 1387 года ў «Спісе рускіх гарадоў далёкіх і блізкіх» у складзе Мсціслаўскага княства, хаця паселішчы на месцы сучаснага населенага пунта існавалі, мінімум, з часоў бронзавага веку.

З 1359 года Мсціслаўскае княства, у тым ліку і Папова Гара з воласцю, знаходзілася ў складзе ВКЛ. Валодаў Мсціслаўскім княствам з 1392 да 1431 года князь Сямён-Лынгвень Альгердавіч, а потым яго сын Юрый Лынгвеневіч (княжыў у 1431—1441 і 1446—1460 гадах) і ўнук — Іван Юр’евіч Мсціслаўскі (княжыў у 1460—1490 гадах) – так называемая дынастыя Лынгвенавічаў.

Мсціслаўскае княства дзялілася на Мсціслаўскі і Мглінскі паветы. Папова Гара была горадам Мсціслаўскага павета.

Пасля смерці Івана Юр’евіча княства было ліквідавана. Праз шлюб дачкі Івана Юр’евіча Ульяны з князем Міхаілам Заслаўскім княства ў 1499 годзе было адноўлена ў меншых памерах і перайшло да апошняга. Але ўжо без Паповай Гары і некаторых іншых мясцін, якія перайшлі да вялікага князя літоўскага.

У 1500–м годзе пачалася другая па ліку вайна паміж ВКЛ і Маскоўскай дзяржавай. Прыкладна ў жніўні-верасні 1500-га года старадубскі князь Сямён Іванавіч Мажайскі, які ў 1499 годзе разам са сваімі землямі перайшоў з літоўскага падданства ў маскоўскае, разам з рускім войскам, якое ўступіла ў межы Севершчыны, захапіў Папову Гару. Так Паповагорская воласць уваходзіць у склад Старадубскага княства.

Уладзімір Васькоў

Уладзімір Васькоў

28 жніўня 1501 года ў Гродна вялікі літоўскі князь Аляксандр аддаў сваёй жонцы Алене шэраг населеных пунктаў, у тым ліку і замак Папову Гару[ Edward Rudzki. Polskie królowe, Т. 1. Instytut Prasy i Wydawnictw «Novum», 1990. S.165]. Магчыма, вялікі князь Аляксандр спадзяваўся, што пасля таго, як Папова Гара стала ўласнасцю княгіні Алены, якая была дачкой вялікага князя маскоўскага Івана ІІІ, старадубскі князь верне Папову Гару ВКЛ. Але гэтага не здарылася. ВКЛ прайграла Маскоўскай дзяржаве вайну 1500-1503 гадоў і вымушана было саступіць Маскве вялізарныя тэрыторыі, у тым ліку і Папову Гару з воласцю.

Калі раней Папова Гара была ўнутры зямель ВКЛ, то цяпер аказалася на самой мяжы Літвы і Маскоўскай дзяржавы. Што адмоўна сказалася на жыцці воласці, якая цяпер пачала падвяргацца частым нападам.

Ужо ў 1503 годзе старадубскі князь Сямён Мажайскі скардзіўся маскоўскаму князю Івану ІІІ, што на Вялікім (Страсным) тыдні, а таксама ў Юр’еў і Міколін дні на Папову Гару і старадубскія вёскі з боку ВКЛ нападалі мсціслаўцы, крычаўцы, чачэрцы і лучычане, якія абрабавалі і пабілі падданых старадубскага князя[ Акты Западной Россіи. Т. І, ст. 309, 310.] . Іван ІІІ запатрабаваў ад вялікага князя літоўскага Аляксандра (які стаў і польскім каралём), каб ён кампенсаваў страты людзям старадубскага князя і пакараў смерцю тых, хто іх рабаваў, маўляў, каб «ліха не чынілі».[ Там жа. Ст. 310.]

Пасля смерці ў 1505 годзе князя Сямёна Іванавіча Мажайскага Старадубскае княства разам з Паповай Гарой перайшло да яго сына Васіля Сямёнавіча па мянушцы Тулуп. Але княжыў ён нядоўга. Пасля яго смерці ў 1518 годзе Старадубскае княства перайшло да маскоўскага вялікага князя Васіля ІІІ і было ліквідаванае.

Памежныя канфлікты ў гэтым раёне сталі адбывацца практычна несупынна, ад чаго цярпела і Паповагорская воласць. Так маскоўскі пасланнік у Літву Ф. Афанасьеў скардзіўся ў 1529 годзе, што каралеўскія людзі каля Старадуба ўступаюцца ў Папову Гару і іншыя воласці і сёлы. Але памежныя сутычкі адбываліся і ў наступныя гады.

У 1534-1537 гадах на гэтых землях ішла вайна паміж ВКЛ і Маскоўскай дзяржавай, якая вядомая, як Старадубская вайна. Ці пацярпела моцна ў гэтай вайне Папова Гара, невядома, а вось Старадуб быў дашчэнту спалены літоўска-польскім войскам у жніўні 1535 года.

Відаць з тых часоў на Старадубшчыне ў часе вясельнага абраду «літвой» сталі называць сватоў, якія прыязджаюць забіраць ад бацькоў маладую. Так М. Косіч у сваёй кнізе «Литвины-Бѣлорусы Черниговской губерніи, ихъ бытъ и пѣсни» падае такі тэкст вясельнай песні, запісаны ў 1891 годзе: «Пріѣхала Ли́тва, Будзя у насъ битва́, Будзим ваеваци, Ховрачку ни атдаваци».

У канцы 1530-х гадоў з Паповагорскай воласці сфармаваўся Паповагорскі уезд (павет).

У канцы 1618 года Севершчына (у тым ліку і Папова Гара) паводле Дэўлінскага перамір’я адыйшла да Рэчы Паспалітай. Гэты перыяд гісторыі Паповагорскай воласці вельмі павярхоўна асвятляецца ў працах гісторыкаў (і так нешматлікіх), таму трэба прыпыніцца на ім больш падрабязна.

13 красавіка 1619 года каралевіч Уладзіслаў выдаў універсал, згодна з якім «гарадзішча Папова Гара з воласцю» пераходзіць пад яго кіраванне.

15 красавіка 1619 года кароль Жыгімонт ІІІ сваім універсалам аддаў усе захопленыя ў Масквы замкі, у тым ліку і Папову Гару, пад кіраванне каралевіча Уладзіслава.

У 1620 годзе ў Паповай Гары з’явіўся гарнізон і быў пабудаваны касцёл.

У 1621 годзе Смаленскі сойм паслаў першых дэпутатаў у сойм Рэчы Паспалітай.

Смаленскае ваяводства – гэта адміністрацыйна-тэрытарыяльная адзінка ў Вялікім Княстве Літоўскім, а пасля Люблінскай уніі 1569 года – у Рэчы Паспалітай. Існавала з перапынкамі з 1508 па 1514 і з 1613 па 1667 гады. Плошча – каля 53 тысяч квадратных кіламетраў. Цэнтр ваяводства знаходзіўся ў горадзе Смаленску. На поўначы і ўсходзе ваяводства межавала з Рускай дзяржавай, на поўдні – з Северскай землёй (з 1635 года – чарнігаўскім ваяводствам Польшчы) і Мсціслаўскім ваяводствам, на захадзе – з Віцебскім ваяводствам.

У 1625 годзе быў утвораны Старадубскі павет Смаленскага ваяводства, у склад якога ўвайшоў і былы Паповагорскі уезд.

У 1626 годзе ў Старадубе прайшоў першы павятовы сойм шляхты.

За ўзор кіравання Смаленскім ваяводствам і суседняй Чарнігаўшчынай была ўзята мадэль кіравання Лівоніяй, якая з 1561 года ўваходзіла ў склад ВКЛ, а потым Рэчы Паспалітай. Асновай унутранай арганізацыі Лівоніі была ленная сістэма.

Краснагорскі раён Бранскай вобласці

Краснагорскі раён Бранскай вобласці

Ленныя маёнткі дараваліся каралём, як правіла, за заслугі на ваеннай службе. Трыманне такога маёнтка было звязана з шэрагам абмежаванняў. Кароль захоўваў за сабой статус вярхоўнага ўласніка ленных валоданняў. Права распараджацца зямлёй (здаваць у арэнду, прадаваць, абменьваць) леннікі маглі рэалізаваць толькі са згоды караля. Прывілеі на ленныя валоданні пакідалі за каралём манапольнае права прамысловага выкарыстання лясных рэсурсаў і карысных выкапняў, вытворчасці сялітры. Леннікі мелі права сячы дрэвы ў лясах на будаўніцтва дамоў і іх ацяпленне, паляваць, арганізоўваць збор грыбоў, ягад і т.п. Кароль, як найвышэйшы ўласнік ленных уладанняў, меў права канфіскоўваць гэтыя ўладанні ў выпадку дзяржаўнай здрады, асуджэння на інфамію, распараджэнне землямі без яго дазволу, невыкананне вайсковага абавязку.

Надзяленне ленными ўладаннямі на Севершчыне каралеўскія камісары ​​ўпершыню правялі яшчэ ў другой палове 1620 года.

У 1634 годзе Уладзіслаў, які ў 1632 годзе стаў каралём Уладзіславам IV, падараваў групе сваіх жаўнераў ленныя маёнткі ў Папавагорскай воласці.

20 мая ў абозе ў Сямлёве, паміж Вязьмай і Дарагабужам 100 валок зямлі за ваенныя заслугі атрымаў Марцін Пешажэўскі (Pieszerzewski)[ Хутчэй за ўсё, прозвішча скажонае, бо больш не сустракаецца ў архіўных дакументах.].

2 чэрвеня, напярэдадні падпісання Палянаўскага мірнага пагаднення паміж Рэччу Паспалітай і Маскоўскім царствам, за ваенныя заслугі 200 валок грунту атрымаў паручнік Стэфан Чарнецкі[ Akta grodzkie i ziemskie z czasów Rzeczypospolitej polskiej z Archiwum tak zwanego bernardyńskiego we Lwowie Т. Х, Glówny skład w ksiegarni Seyfartha i Czajkowskiego., 1884, s. 231.]. Разам з ім па 100 валок грунту атрымалі Ян Семашка, Адам Бельскі, Адам Рудніцкі і Войцех Крупскі[ Ibid. S. 232.]. Гэтыя наданні верагодна тлумачыліся тым, што на працягу ўсяго 1634 года войска адчувала вялікі дэфіцыт фінансавых сродкаў і не было грошай для аплаты жаўнерам. Таму Уладзіслаў вырашыў расплаціцца з асобнымі заслужанымі жаўнерамі зямельнымі надзеламі.

6 кастрычніка таго ж 1634 года кароль Уладзіслаў, будучы ва Львове, падараваў Анджэю Скужэўскаму адну валоку раллі ў Паповай Гары[ Ibid. S. 234.]. А праз тры тыдні – 25 кастрычніка Уладзіслаў IV падараваў Скужэўскаму яшчэ 80 валок зямлі ў Папавагорскай воласці[ Ibid. S. 237.].

Прыкладна ў 1635 годзе землі ў Паповагорскай воласці атрымаў праваслаўны біскуп Мсціслаўскі, Аршанскі і Магілёўскі.

20 кастрычніка 1639 года ў Варшаве Уладзіслаў дазволіў шляхцічу Траяноўскаму саступіць правы на валоданне 100 валокамі ў Паповагорскай воласці на карысць Эліяша Ахрамоўскага[ Ibid. S. 247.].

Самым вядомым з пералічаных вышэй уладальнікаў папавагорскіх маёнткаў несумненна быў паручнік Стэфан Чарнецкі, у будучым палявы гетман каронны і нацыянальны герой Польшчы, імя якога ўпамінаецца ў польскім нацыянальным гімне.

Стэфан Чарнецкі у дадатак да сваіх 200 валок набыў яшчэ 300 валок у Кшыштафа Гембіцкага, які таксама меў маёнтак у Папавагорскай воласці. У выніку Чарнецкі стаў валодаць даволі вялікім маёнткам у 500 валок і ўвайшоў у кола заможных асобаў. Яму належала вёска Кузняцы (сучасная вёска Антонаўка Краснагорскага раёну), урочышча Выжнія Баркі і землі каля Панебыльскага ручая (правы прыток рэчкі Хармынкі).

Польскі гісторык Здзіслаў Сперальскі піша, што хутка пасля гэтага, магчыма, што ў тым жа самым 1634 або ў наступных 1635-1636 гадах, Стэфан Чарнецкі памяняўся з старэйшым братам Станіславам маёнткамі. Станіслаў ажаніўся з Барбарай Лукаўскай, звольніўся з вайсковай службы і пераехаў у Старадубскі павет, дзе стаў мечнікам Старадубскім. А Стэфану дастаўся сямейны маёнтак, які знаходзіўся на поўдні Польшчы, праўда, яму прыйшлося заплаціць за гэта сваім астатнім сваякам.[Zdzislaw Spieralski. Stefan Czarniecki, 1604-1665. Wydawn. Ministerstwa Obrony Narodowej, 1974. S. 35, 44.]

Але гістарычныя крыніцы кажуць, што Стэфан Чарнецкі і надалей валодаў Кузняцамі і 150 валокамі зямлі, бо 18 чэрвеня 1642 года ў Варшаве Уладзіслаў ІV падпісаў дазвол на перадачу Стэфанам Чарнецкім вёскі Кузняцы над ракой Бжэсцяй (Brześcią). Відавочна, што тут маецца на ўвазе рака Бесядзь. Кароль дазволіў Стэфану Чарнецкаму, «каб ён мог адрачыся ад свайго леннага вячыстага права на пэўную каралеўскую маёмасць у павеце Старадубаўскім, якая знаходзіцца ў тракце Паповай Гары, менавіта на вёску, названую Кузняцы (Kuźniec) з паўтары сотні валокаў і на палавіцу старой кузнецкай пусташы над ракой Бярэсцяй (Бесяддзю – У.В.) з вышкоўскім рубцом і урочышчамі Выжнія Боркі па ручай панебыльскі, і саступіць і перадаць Мацею Ворбек-Летаву[ Мацей Ворбэк-Летаў – каралеўскі пакаёвы доктар, лютэранін. Быў скарбовым дваранінам. Прывілей на скарбовае дваранства і юргельт выдадзены 12 лютага 1636 г. у Эльблангу. Пасаду гэту М. Ворбэк-Летаў займаў да 9 студзеня 1647 г., калі каралём быў зацверджаны кансэнс на перадачу правоў на ўрад ад М. В. Летава да яго сына Крыштапа Ворбэка Летава, каралеўскага сакратара. ], яго жонцы і дзецям і нашчадкам мужчынскага роду, каб яны маглі атрымліваць прыбытак»[ Maciej Vorbek-Lettow. Skarbnica pamięci; pamįetnik lekarza króla Władysława IV. Oprac.: Ewa Galos i Franciszek Mincer pod red. naukow̨a Władysława Czaplińskiego. Wrocław, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 1968. S. 155, 156.].

28 чэрвеня 1642 года Чарнецкі саступіў Ворбек-Летаву сваю маёмасць.

12 сакавіка 1643 года Стэфан Чарнецкі выдаў Мацею Ворбек-Летаву цэсійны ліст (ліст аб саступленні правоў на сваю маёмасць) на «вёску Кузняцы з паўтары сотні валок і на палавіцу старой кузнецкай пусташы над ракой Бярэсцяй з вышкоўскім рубцом і урочышчамі Выжнія Боркі па ручай панебыльскі, як старая кузняцоўская мяжа ідзе, з барамі, лясамі, борцямі, сенажацямі, з вольным берагам да Бярэсці ракі, з падданымі, іх павіннасцямі, з данінай мядовай, ваколіцамі і іншым».

Адным з тых, кто прыклаў сваю пячатку да гэтага дакумента і падпісаў яго (як сведка), быў старадубскі стольнік Збігнеў Стравінскі. Кароль Уладзіслаў падпісаў гэты дакумент 23 сакавіка 1643 года.

Красная Гара (Папова Гара)

Красная Гара (Папова Гара)

Яшчэ раней, 24 чэрвеня 1634 года ў Вільні кароль Уладзіслаў ІV даў Мацею Ворбек-Летаву прывілей на леннае валоданне вёскамі Вялікае і Малое Удзебна:

«Мацею Ворбек-Летаву, яго жонцы і дзецям і нашчадкам мужчынскага роду, народжаным у законным шлюбе, кароль дае пэўную каралеўскую маёмасць (добры) ў смаленскім ваяводстве, якія ляжаць у старадубскім старостве, менавіта ў Паповай Гары, памерам у 300 валок, якія называюцца Вялікае і Малое Удзебна і якія ляжаць у адной мяжы (складаюць непадзельны маёнтак). З усімі вёскамі, пусташамі (апусцелай тэрыторыяй), грунтамі ворнымі і няворнымі, з падданымі аселымі і неаселымі, з іх павіннасцямі, лясамі, барамі, гаямі, палямі, сенажацямі, з дрэвам бортным, з данінай мядовай, рэкамі, рэчкамі, азёрамі, з сажалкамі, ловамі рыбнымі і звярынымі, з бабровымі гонамі і іншым».

Згодна з гэтым дазволам Ворбек-Летаву забаранялася без асабістага дазволу караля вырабляць сялітру і іншыя лясныя тавары. Уладальнік маёмасці мусіў зрабіць усё належнае для абароны замка.

5 снежня 1639 года ў Варшаве мсціслаўскі ваявада Мікалай Абрамовіч адмовіўся на карысць Мацея Ворбек-Летава ад сваёй вёскі Латакі з 400 валокамі зямлі ў Старадубаўскім павеце, якой валодаў на падставе леннага вячыстага права. Дакумент падпісаў кароль Уладзіслаў ІV і рэферэндар ВКЛ Марцыян Трызна.

8 чэрвеня 1641 года ў Варшаве кароль Уладзіслаў ІV надаў Мацею Ворбек-Летаву на праве вячыстага лена пусткі Мшычна і Лаўрыноўскую з Лаўрыноўскім лесам. Гэтым дакументам вышэй названыя тэрыторыі далучаюцца да вёсак Удзебна, якія ўжо раней былі ў ленным валоданні Ворбек-Летава. Дакумент падпісалі кароль Уладзіслаў і пісар ВКЛ Казімір Пац.

30 снежня 1643 года ў Вільні кароль Уладзіслаў ІV паўторна дазваляе Мікалаю Абрамовічу і яго жонцы Эльжбеце з Гарнастаеў перадаць леннае права на вёску Латакі з Рагозіцкай Слабадой і вёскай Ладна Мацею Ворбек-Летаву. Дакумент падпісалі Уладзіслаў, а таксама рэферэндар і пісар ВКЛ Францішак Ісайкоўскі.

11 студзеня 1644 года ў Вільні быў складзены дакумент, якім муж і жонка Абрамовічы перадаюць леннае права на вёскі Латакі і Ладна Мацею Ворбек-Летаву. У дакуменце было дакладна апісана месцазнаходжанне гэтых маёнткаў. Ворбек-Летаў атрымаў вёскі на тых правах, якія былі паданыя ў дакументах ад 24 чэрвеня 1634 года і ад 23 сакавіка 1643 года. Дакумент падпісалі канцлер ВКЛ Альбрыхт Станіслаў Радзівіл і сакратар караля Ян Даўгяла Завіша.

16 снежня 1645 года ў Варшаве кароль у замену за пабудову мастоў, утрыманне ў парадку дарог і забяспячэнне бязпекі тым, хто праязджае, надаў Ворбек-Летаву права на збіранне дарожнага мыта на рэках Лары, Палужы, Просне і Зубрычу. Дакумент акрэсліў, хто і колькі павінен плаціць за праезд па дарогах і мастах праз вышэй азначаныя рэкі. Ад мыта вызваляліся духоўныя, шляхта, вершнікі і пешыя. Дакумент падпісалі Уладзіслаў ІV і рэферэндар і пісар Станіслаў Нарушэвіч.

У выніку гэтых каралеўскіх наданняў каралеўскі лекар Ворбек-Летаў атрымаў «у тракце Паповай Гары» каля 2 000 валок і стаў самым буйным феадалам Паповагорскай воласці. Яму належалі вёскі Вялікае і Малое Удзебна, Кузняцы, Смяльч, Латакі, Мшычна. А таксама лясы, буды і Лаўрыноўскі лес.

Другім значным уладальнікам у воласці была Кіева-Пярская лаўра, бо ў канцы 1644 года праваслаўны беларускі (магілёўскі) біскуп Гарбацкі абмяняў Папову Гару з вакольнымі землямі на сёлы Кіева-Пячэрскай лаўры Барсукі, Пячэрск, Тарасавічы і Цвіркова, якія знаходзіліся ў Аршанскім павеце недалёка ад Магілёва.

 

Сярэдзіна ХVІІ стагоддзя – гэта так званы «Крывавы патоп», які багата паліў крывёю нашу зямлю і які можна параўнаць па жорсткасці і зверствамі хіба што з Грамадзянскай і ІІ Сусветнай войнамі. «Патопам» завуць час з 1648 па 1667 год, калі пачалося паўстанне Хмяльніцкага, а потым і вайна Маскоўскай дзяржавы з Рэччу Паспалітай. Нават цяпер цяжка судзіць, хто тады меў рацыю, а хто не, але вынік быў страшны: пасля дваццаці гадоў ваенных дзеянняў нашы землі – Панізоўе (Усходняя Гомельшчына) і Севершчына, абязлюдзелі. У жывых засталося не больш за трэцюю частку, і так нешматлікага, даваеннага насельніцтва.

У 1648 годзе казакі Хмельніцкага захапілі Старадуб, Папову Гару і землі да самага Сожа. Мацей Ворбэк-Летаў за два гады да гэтага (да 1648 году) заснаваў у Латаках буды, дзе выраблялі паташ[ Паташ выкарыстоўвалі ў шкляной, мылаварнай, тытунёвай, фармацэўтычнай, кандытарскай вытворчасці, для вырабу паліва, фарбавальнікаў, адбельвання тканін, мыцця воўны і інш. Выраб паташу, які робіцца з попелу, ледзь не прывёў да масавай высечкі лясоў. Праблему вырашыў французскі хімік-тэхнолаг Леблан у 1789 годзе, вынайдучы соду.].

Увесь выраблены паташ быў захоплены паўстанцамі.

У 1649 годзе кантроль ВКЛ над Старадубшчынай быў вернуты.

Але ў 1651 годзе казакі ізноў занялі Старадубшчыну і ўсе маёнткі Ворбэк-Летава ізноў былі захоплены казакамі.

Каля 1660 года Мацей Ворбэк-Летаў саступіў правы на свае паповагорскія маёнткі сынам Крыштафу, Зыгмунту і Аляксандру. Варшаўскі сойм 1662 года за вайсковыя заслугі братоў аддаў ім гэтыя маёнткі ў спадчыну.

Але, як вядома, тэрыторыя Старадубскага павета Смаленскага ваяводства ВКЛ апынулася ў складзе Маларосіі, якую тады напаўафіцыйна называлі Гетманшчынай – казацкай дзяржавы, створанай гетманам Багданам Хмяльніцкім, таму гэтае наданне было хутчэй сімвалічным, разлічаным на тое, што ў будучыні тэрыторыя Старадубшчыны будзе адваяваная.

У 1667 годзе паміж Рэччу Паспалітай і Маскоўскай дзяржавай было падпісанае Андрусаўскае перамір’е, якое, нарэшце, спыніла вайну.

З валоданняў Ворбэк-Летавых толькі адны Латакі засталіся пад кантролем ВКЛ, але і іх прыйшлося аддаць Гетманшчыне ў 1686 годзе, калі быў падпісаны «Вечны мір», які юрыдычна замацаваў захоп Севершчыны Маскоўскай дзяржавай.

Гетманшчына, якая стала пратэктаратам Маскоўскай дзяржавы, у адміністрацыйным плане дзялілася на палкі. У 1654 годзе Старадубшчына ўвайшла ў склад Нежынскага палка як аўтаномная тэрыторыя, якую ўзначальваў наказны палкоўнік.

в. Іванаўка Краснагорскага раёна Бранскай вобласці

в. Іванаўка Краснагорскага раёна Бранскай вобласці

Прыйшоўшы да ўлады ў 1663 годзе гетман Іван Бруховецкі правёў адміністрацыйную рэформу, накіраваную на аслабленне велізарнага Нежынскага палка, дзе пераважалі прыхільнікі яго палітычнага апанента, Нежынскага палкоўніка Васіля Залатарэнкі. Брухавецкім з Нежынскага палка была выдзелена асобная адміністрацыйная адзінка – Старадубскі полк.

У складзе Старадубскага палка, які быў часткай Нежынскага палка існавала Папагорская пяхотная сотня. Але хутка яна спыніла сваё існаванне, бо Кіева-Пячэрская лаўра паступова завалодала большасцю сёлаў і вёсак, якія ўваходзілі ў Папагорскую пяхотную і Бабовіцкую сотні. Лаўра ўтварыла з іх дзве воласці з тымі ж назвамі.

У Лышчычах, Бабовічах і Паповай Гары знаходзіліся дварцы лаўры – комплексы гаспадарчых будынкаў з цэрквамі, дзе жылі манахі, якія кіравалі гэтымі воласцямі.

Адзін з інвентароў Кіева-пячэрскай лаўры так апісвае дварэц у Паповай Гары: «В том селе над речкою Беседою дворец монастырский с садом, кругом огорожен палями дубовыми. В одном дворце светлиц две с шестью чуланами, рубленые, покрыты дранью, печи с зеленого кафеля. При дворце со светлицей, сеньми и тремя чуланами имеется: ледовня, комора, погреб, пекарня. В светлице печь из белого кафеля, за пекарней комора, сарай, повет, изба, подле загороди башня, рубленая, брусневая, с чердаком и танком, а на верху чердака колокольня; подле башни внутри двора церковь, амбар с тремя закромами, четырьмя засеками, рубленый повет с двумя засеками, стайня и при ней повет. При этом дворе огород с гумном, огорожен делованем взамет; в том дворе клунь две, рубленые с двумя овинами. На том дворе близ ворот амбар с двумя засеками».

Іншымі вёскамі і сёламі Папагорскай і Бабовіцкай сотняў, якія не ўвайшлі ў лік лаўрскіх воласцяў і значнай часткай сёлаў Дрокаўскай сотні, завалодаў Старадубскі магістрат, які стварыў з іх Паіпуцкую, або Палескую воласць Палкавой сотні. Але гэта ўжо тэма іншага артыкула.

_________________________________________________________________________________

Edward Rudzki. Polskie królowe, Т. 1. Instytut Prasy i Wydawnictw «Novum», 1990. S.165

Акты Западной Россіи. Т. І, ст. 309, 310.

Там жа. Ст. 310.

Хутчэй за ўсё, прозвішча скажонае, бо больш не сустракаецца ў архіўных дакументах.

Akta grodzkie i ziemskie z czasów Rzeczypospolitej polskiej z Archiwum tak zwanego bernardyńskiego we Lwowie Т. Х, Glówny skład w ksiegarni Seyfartha i Czajkowskiego., 1884, s. 231.

Ibid. S. 232.

Ibid. S. 234.

Ibid. S. 237.

Ibid. S. 247.

Zdzislaw Spieralski. Stefan Czarniecki, 1604-1665. Wydawn. Ministerstwa Obrony Narodowej, 1974. S. 35, 44.

Мацей Ворбэк-Летаў – каралеўскі пакаёвы доктар, лютэранін. Быў скарбовым дваранінам. Прывілей на скарбовае дваранства і юргельт выдадзены 12 лютага 1636 г. у Эльблангу. Пасаду гэту М. Ворбэк-Летаў займаў да 9 студзеня 1647 г., калі каралём быў зацверджаны кансэнс на перадачу правоў на ўрад ад М. В. Летава да яго сына Крыштапа Ворбэка Летава, каралеўскага сакратара.

Maciej Vorbek-Lettow. Skarbnica pamięci; pamįetnik lekarza króla Władysława IV. Oprac.: Ewa Galos i Franciszek Mincer pod red. naukow̨a Władysława Czaplińskiego. Wrocław, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 1968. S. 155, 156.

Паташ выкарыстоўвалі ў шкляной, мылаварнай, тытунёвай, фармацэўтычнай, кандытарскай вытворчасці, для вырабу паліва, фарбавальнікаў, адбельвання тканін, мыцця воўны і інш. Выраб паташу, які робіцца з попелу, ледзь не прывёў да масавай высечкі лясоў. Праблему вырашыў французскі хімік-тэхнолаг Леблан у 1789 годзе, вынайдучы соду.

 

 

]]>
/?feed=rss2&p=1199 2
У пошуках беларускасці на паўднёвай Пскоўшчыне /?p=1193 /?p=1193#comments Sun, 29 Nov 2015 14:06:52 +0000 admin /?p=1193 Міраслаў Янковяк

 

Больш за 100 год таму лінгвісты і этнографы, якія вывучалі дыялекты, духоўную і матэрыяльную культуру, вызначалі межы рассялення беларускага этнасу. Лінія, вызначаная, напрыклад, А. Рыціхам ў 1875 г. ці Я. Карскім у 1903 г. значна выходзіла па-за сучасныя межы Беларусі. Беларусы жылі на тэрыторыях, што сёння належаць да Украіны, Польшчы, Літвы, Латвіі і Расіі. Гэта тычыцца таксама паўднёвай часткі Пскоўшчыны (не ў гістарычным сэнсе, а менавіта той часткі, якая калісьці ўваходзіла ў Віцебскую губерню, а з 1957 г. знаходзіцца ў межах сучаснай Пскоўскай вобласці).

Стастычныя дадзеныя канца ХІХ і пачатку ХХ ст. выразна паказваюць, што гэтыя паветы былі населеныя беларусамі і мелі відавочна беларускі характар. Напрыклад, ў 60-х гадах ХІХ ст. у Невельскім павеце беларусы складалі 60,8% ад усіх жыхароў, у Вяліжскім і Себежскім – нават 90,2% і 80,9% (для параўнання палякаў было адпаведна 0,9%, 3,1%, 2,2%). Гэтыя дадзеныя падцвярджаюць таксама даследванні Я. Карскага, чальцоў Маскоўскай Дыялекталагічнай Камісіі (1914 г.) і П. Бузука (1926 г.). П. Бузук асабіста наведаў Невельскі і Вяліжскі паветы і адназначна падцвердзіў беларускі характар гаворкі мясцовага насельніцтва. Самыя жыхары гэтых земляў таксама бачылі сваю моўную адрознасць ад расійцаў і беларусаў з поўдня. Бузук прыводзіць у сваёй публікацыі словы жыхаркі колішняга Вяліжскага павету: Нас называюць пылякамі (г. зн. беларусамі – П.Б.), калі паедзім за Вялікіе Лукі, а за Неўлем сьмяюцца з нас ужо за тое, што мы больше ныварачуем пы-расійську.

Змены ў навуковых падыходах у справе моўнай прыналежнасці мясцовых гаворак адбыліся пасля Другой сусветнай вайны. Праўда, яшчэ ў 1949 г. знакаміты лінгвіст Р. Аванэсаў залічыў гэтыя тэрыторыі да беларускамоўных, але ўсе наступныя працы (напр., падручнікі расійскай дыялекталогіі) залічваюць гэтыя землі да “заходняй зоны паўднёварасійскага дыялекта”, а мяжой паміж беларускімі і расійскімі дыялектамі становіцца… адміністрацыйная мяжа. Гэты пункт гледжання, на жаль, не выклікаў афіцыйнага пратэсту беларускіх мовазнаўцаў.

З часоў даследванняў Карскага мінула больш за 100 год і я вырашыў спраўдзіць, як змянілася моўная сітуацыя і ідэнтыфікацыя жыхароў паўднёвай Пскоўшчыны. Дадзеныя ўсеагульнага перапісу насельніцтва Расійскай Федэрацыі (2002 г.) цяпер вельмі адназначныя: беларусы ў Невельскім раёне складаюць толькі 2,26% ад усяго насельніцтва (ці 711 чалавек), падобная сітуацыя і ў Себежскім раёне. Я звярнуўся да лінгвістычных матэрыялаў. Аналіз распаўсюджання моўных рысаў, якія прадстаўленыя ў “Диалектологическом атласе русского языка” (1986, 1989 г.) пацвердзіў тое, чаго чакаў бы кожны гісторык ці дыялектолаг – у большасці выпадкаў гэтыя межы супадаюць з былымі межамі Вялікага княства Літоўскага, Рэчы Паспалітай і Віцебскай губерні. Таксама Псковский областной словарь паказвае, што і пасля ІІ сусветнай вайны ў мове насельніцтва захаваліся шмат беларусізмаў (бацька, бацян, бульба, ведаць, ён, калі, яго і т. д.) Я наведаў паўднёвую Пскоўшчыну два разы – летам 2014 і 2015 г. і вывучаў вёскі каля Себежа і Невеля (найбольш паўночных узмоцненых пунктаў колішняга Вялікага Княства Літоўскага).

Я звярнуў увагу найперш на сацыялінгвістычную сітуацыю і пытанне нацыянальнай тоеснасці. Усе асобы, з якімі я размаўляў вельмі выразна падкрэслівалі расійскую нацыянальнасць, часам узгадвалі пра бабулю польку ці пра прадзеда паляка, але ніхто з іх не назваўся беларусам. Але глыбейшае даследаванне пытання прынесла пэўны вынік. Жанчына (1939 г. н.) з паўночнай часткі Себежскага раёну, якая нарадзілася ў малой вёсцы Ржаўкі Літоўскія (на другім боку рэчкі знаходзяцца Ржаўкі Рускія – гэта колішняя мяжа Віцебскай губерні), калі я яе спытаў пра тое, як называлі насельніцтва з Пскоўшчыны па розныя бакі мяжы, сказала: нас называлі пылякамі, літвінамі, а мы іх скабарямі…

Такія адказы я чуў неаднойчы, прычым словы палякі, літвіны, беларусы ўжываліся ў якасці сінонімаў ці як супрацьвага адносна Расіі. Гэта паказвае, што ў свядомасці мясцовага насельніцтва найстарэйшага веку колішнія адміністрацыйныя і дзяржаўныя падзелы існуюць да сёння. Пошук іншых слядоў беларускасці не прынёс значных эфектаў. Гэта не здзіўляе – тут не было беларускіх школаў, арганізацыяў ці беларускай прэсы. Няма таксама надмагілляў з надпісамі па-беларуску, але ёсць па-польску (напр., у Себежы). Беларуская тоеснасць не магла захавацца на гэтых землях, бо яна тут таксама не мела шанцаў сфармавацца на мяжы ХІХ і ХХ ст. Інакш было на Падляшшы, Віленшчыне, Латгаліі ці нават на Смаленшчыне, дзе ў міжваенным часе функцыянавалі беларускія школы.

Жыццё ў межах расійскай дзяржавы і дыялекты, вельмі набліжаныя да расійскіх, выклікалі і тое, што мясцовае насельніцтва называе сваю мову расійскай: У мяне рускій язык, крісціянскій, рускій [жанчына, 1933 г. н., в. Новахаванск]; У меня рускій, у нас всех рускій, мы все рускіе [жанчына, 1932 г. н., в. Спас-Балаздынь]. Калі я паглыбляю тэму і пытаю, ці іх мова такая самая, якой ўжываюць на тэлебачанні, тады некаторыя рэспандэнты пачынаюць звяртаць увагу на “мяшаны” характар сваёй гаворкі: Бывает акцэнт такой, сам замеціш, што эта ня чіста рускій, рускій з хахлом, рускій з евреям, ад палякаў очень многа ўзялі [словаў] [жанчына, 1925 г. н., в. Апухлікі]. Таксама я спытаўся, чым адрозніваюцца беларусы ад расійцаў: Па труду атлічалі, беларус очень трудаспасобный, і па языку атлічыш, такім пахабным языком разгаварівают. [На бульбу казалі] бульба, лук – цыбуля, бурак, во, буракі ты там цягала, пара буракі цягаць [жанчына, 1925 г. нар., в. Апухлікі]. Аднак тыя беларусы, нават у свядомасці жыхароў на поўдзень ад Невеля знаходзяцца далёка на поўдзень ад іх і гэта зусім іншыя людзі, вельмі адрозныя ад іх саміх і іхных суседзяў. Гэта сведчыць пра вельмі інтэнсіўны працэс русіфікацыі. Беларускасць ператрывала ў гаворках, таму менавіта яны сталіся асноўным аб’ектам маіх даследванняў.

Каб спраўдзіць узровень русіфікацыі гаворак у параўнанні з часамі Карскага і Бузука я быў у мясцовасцях, размешчаных на паўночным усходзе, паўднёвым усходзе, паўночным захадзе і паўднёвым захадзе ад Себежа і Невеля. У гэтым кантэксце вельмі добрым параўнаўчым матэрыялам могуць быць беларускія гаворкі з латышскага і беларускага боку мяжы. Калісьці гэта быў агульны дыялектны абшар, цяпер жа асобы, якія на іх гавораць, жывуць ў трох розных краінах.

Датычна паўночных межаў колішняй Віцебскай губерні цяжка ўжо казаць пра беларускія гаворкі – мясцовую мову можна ўжо лічыць расійскай з элементамі беларускіх гаворак. Нават падчас размовы з жанчынай з Ржавак Літоўскіх беларускія рысы чуюцца спарадычна, нават такія адметнасці беларускай мовы як звонкі “г” ці “нескладовае у” сустракаюцца радзей, чым характэрныя для расійскай мовы гукі. Таксама дзеканне і цеканне тут не такое выразнае, як у суседніх раёнах Латвіі і Беларусі.

Значна лепш выглядае сітуацыя на поўдзень ад Себежа і на паўднёвы захад ад Невеля, дзе мову мясцовага насельніцтва можна назваць мяшанай беларуска-расійскай гаворкай. Мне ўдалося занатаваць амаль усе беларускія рысы, якія заўважылі Карскі і Бузук амаль стагоддзе таму на ўсіх узроўнях мовы (фанетыка, марфлогія, лексіка і сінтаксіс). Аднак, яны выступаюць адначасна з расійскімі рысамі. Большасць мясцовага насельніцтва лічыць, што гаворыць па-расійску, бо найбольш расійскіх рысаў можна знайсці менавіта ў лексіцы. Найменш у міжчалавечай камунікацыі перашкаджае фанетыка, таму на гэтым узроўні структуры мовы беларускія рысы захаваліся найлепш і менавіта на падставе фанетыкі ў мовазнаўстве акрэсліваецца прыналежнасць канкрэтных гаворак да пэўнай мовы. Беларуская гаворка на паўднёвай Пскоўшчыне цягам апошніх амаль 200 год была адзіным бастыёнам беларускасці. Але ўзнікае пытанне: ці яна доўга будзе трываць? У параўнанні з часамі Карскага і Бузука межы яе распаўсюджання зменшыліся на некалькі дзесяткаў кіламетраў. Адзінай падтрымкай беларушчыны на гэтых землях могуць быць толькі гандляры з Беларусі, якія прыяжджаюць на мясцовыя кірмашы ў Себеж і Невель і прапануюць расійцам бульбу, цыбулю і буракі, а не картошку, лук ці свёклу.

пераклад на беларускую: Андрэй Ціхаміраў

 

Артыкул з’явіўся па-ангельску ў Belarusian Review, Vol. 27, No. 3-4.

© 2015 The_Point Journal/Belarusian Review

Перадрук з The_Point Journal

 

]]>
/?feed=rss2&p=1193 0
Белорусские уезды Смоленской губернии. Этнографический очерк М. Круковского (из поездки 1898 г.) /?p=1173 /?p=1173#comments Thu, 15 Jan 2015 17:36:33 +0000 admin /?p=1173 Круковский М.

Четыре уезда Смоленской губернии: Смоленский, Краснинский, Ельнинский и Рославльский заселены исключительно белоруссами. Эти уезды расположены в юго-западной и западной части губернии и примыкают: с запада к Могилевской, с юга к Черниговской губ. Они составляют естественное продолжение Белорусского края, который ими и заканчивается, потому что северные уезды: Поречский, Духовщинский, Дорогобужский и северные уезды Калужской губернии – уже чисто великорусские. Но, несмотря на такое близкое соседство, несмотря на то, что весь этот угол перерезан пополам железной дорогой, население не утратило своих этнографический особенностей, и достаточно углубиться на расстояние 20 – 30 верст от великорусской границы, чтобы настичь совершенно нетронутые места, патриархальные нравы. По наружнему виду это тоже белорусы. Тот же красивый рост немного выше среднего, та же сухощавость, те же небольшие голубые глаза и светлые волосы. Вокруг рта лежит мягкая складка, так резко отличающаяся от грубой лисьей складки рта великороса и хитрой складки малороса. Если правильно распространенное здесь мнение, что смоленский белорус, это – «польская кость, окрепшая русским мясом», то надо сознаться, что это соединение дало здесь очень симпатичный вид. Смоленский белорус очень добродушен, мягок, приветлив. Если великорос некоторых медвежьих углов по отношению к незнакомому пришлому человеку, поучающему его жизни, говорит, что «надо бить его поленом», а хохол без дальних околичностей тащит его в кутузку, – там разберут, – то белорусы несравненно доверчивые и культурные. Объясняется это более близким воздействием запада, сравнительным [обилием] путей сообщения и тем, что Смоленская губерния – земская губерния. Благодаря двум настоящим обстоятельствам, смоленские белорусы значительно отличаются своей культурностью от белорусов Витебской, Могилевской и Минской губерний, в которых пути сообщения очень плохи, и которые не знали земской организации.

Таким образом, и самый Смоленск – город скорее белорусский: в толпе горожан всегда отличишь великоросса, хотя общая физиономия города и жителей более европейская, нежели в каком другом из наших губернских городов. Это единственный белорусский город, в котором сравнительно высока культурность, так сильно развиты общественная и просветительная [струнки], и наряду с этим так прочны этнографическия особенности.

Город очень красив, расположен на холмах по обеим сторонам Днепра. Улицы иногда поднимаются высоко в гору, так что приходится ехать на паре: иная езда немыслима; иногда же дома расположились в глубине оврага и оттуда же высоко вверх поднимается лесенка, ведущая на улицу. В особенности красива и оригинальна левая сторона города, на которой расположен древний кремль, окружённый грандиозной каменной стеной с бойницами. В этой части города поместились все административныя и общественныя учреждения, редакция местной газеты, публичная библиотека, городской сад. Здесь же находится памятник сражению под Смоленском 1812 г. Надпись на нём гласит о количестве убитых. Это – довольно неуклюжая, малоархитектурная, трёхэтажная постройка, окружённая цепью. Таких памятников в России три: в Смоленске, под Красным и на Бородинском поле. Они совершенно одинаковы, только надпись свидетельствует о большем или меншем количестве убитых.

От самого Смоленска, едва вы проехали ворота под стеной, у которой был разстрелян Энгельгардт, и проехали широкую площадь, начинается большой тракт – Киевский. Правее идет другой такой же тракт – Краснинский, на Красный и Оршу. Это два громадных тракта идущих один на юг, другой на запад. Зовутся они «большаками». Они обсажены с обеих сторон берёзами и тянутся длинной широкой лентой, то взбегая на горы, то опускаясь. Плакучия берёзы, тоненькия веточки которых ажурными гирляндами свешиваются иной раз чуть ли не до низу и вековечные стволы часто полуобнаженныя, простирающие на дорогу одну-две ветки, точно молящия или проклинающия руки, наводят тоску и уныние. Кругом ровное место, лишь изредка попадаются перелески. Чем дальше, тем меньше [езды], только изредка встречаются грохочущия телега, мужик снимет шапку и поздоровается. Ночью большак сильно изменяется. Хотя деревья наводят жуткость, но сам он оживает. Откуда-то выползают и тянутся по большаку обозы, телеги, возы и отдельные пешеходы. Днем слишком жарко, овод кусает, а идут обозы иной раз издалека. Часто проезжают громадныя еврейския фуры «балаголы», с крытым верхом: там сидит иной раз 10-12 человек евреев. Под пятницу, когда евреи возвращаются домой за 70-100 вёрст, эти «балаголы» встречаются очень часто; из них раздаётся шумный говор, часто соперничающий с грохотом колес.

Титульная страница рукописи М. Круковского

Титульная страница рукописи М. Круковского

В Смоленской губернии много помещичьих земель, поэтому деревень по тракту встречается мало. А если где и попадаются они, то имеют казенный придорожный вид. В стороне от тракта деревни имеют более патриархальный вид. Они невелики, дворов 20-30 и расположены всегда довольно уютно и красивее. Они скорее напоминают литовския и польския деревни, хотя малороссия ближе. По обеим сторонам улицы тянется ряд низких хат, с маленькими окнами, с соломенной крышей. В сравнении с ними – контрастной представляется северная и северо-западная постройка, высокая, безвкусная, холодная, лишенная всякой поэзии. Там стоят громадныя, тяжёлыя ворота, каждый дом – что крепость; здесь побогаче хозяин – делает себе ворота, но и то всегда легкия, более для скота, не богат – так ограничивается простой решеткой из жердей. Там на севере обособленность, скрытность, здесь – доверие. В других белорусских губерниях, и в особенности в Литве, часто совсем не бывает ворот, с улицы въезд прямо во двор; это несомненно признак того, что воровство в этих местах более редко. Хата почти всегда пятистенная из 10-12 венцов. Одна половина – для жилья, другая для крытых сеней, которые в тоже время служат складом всякой утвари. К хате пристраивается амбар, с широким навесом сверху, и помостом снизу, так что перед амбаром образуется крытое помещение для разного скарба и орудий. Здесь хранятся: косы, висят грабли, цепы, берестяныя котомки, в которых носят еду в поле и в дорогу, деревянныя ступы для ячменя, прялки, лапти, часто бочонки. Сверху навеса, на веревке висит большой горшок с [догтем], иной раз с лекарством из мухоморов. Сюда же всегда прислоняют сохи, плуги, детския коляски на деревянных колесах-катках, здесь часто производится сушка постелей. За амбаром следует конюшня, хлев или скотный двор, смотря по зажиточности хозяина. Часто все эти постройки занимают большой квадрат, словно целый мирок, у тех, что победнее все эти постройки часто сбиваются в одну кучу, а сверху на хату и на двор в самом хаотическом беспорядке набросана соломенная крыша. Конечно, такая куча построек мало гигиенична, потому что даже в самое жаркое лето не просыхает и мало проветривается.

Кроме маленькаго навеса перед амбаром всегда имеется во дворе большой навес, поветь, под которой хранятся телеги, сани, кирпич-сырец, иногда дрова. Перед хаткой, которая иной раз едва выглядывает на улицу двумя окнами, посажены деревья, – иногда – палисадик; рядом с хатой – садик и огород, обнесенныя плетнем из хвороста; в садике часто несколько ульев. В садике чисто и красиво, хотя никаких следов культуры, в виде дорожек, подчисток и пр. нет. Садик весь залит солнцем, несколько яблонь сгибаются под тяжестью осыпавших их яблок, несколько кустов смородины краснеются на зеленом фоне, высокая трава, в которой много медоносных растений, стоит словно сонная. Очевидно, это любимый уголок хозяина, его святая святых. Здесь он отводит душу, забывая о прозе жизни, здесь он удовлетворяет свой эстетический вкус, священнодействует. Пчёлы трудолюбиво копошатся у ульев.

– А что, они не ужалят? – спросил я, решивший было [сделать] всего несколько шагов.

– Не надо гомонить (говорить), ни думать об этом, так никогда не тронет, сказал хозяин и храбро прошелся по всему садику от одного улья к другому.

Таким образом, здесь очень любят зелень, и это сейчас же бросается в глаза. Вся улица в зелени, и это придает ей симпатичный вид. Правда, тут же перед домами на улице громоздятся иной раз целыя возы хвороста, дров, валяются чурки, тут же часто сушится сено, на котором валяются дети; тем не менее весь этот беспорядок увеличивает впечатление трудолюбия и уютности. Рядом с избами на улице часто находятся амбарушки и навесы, в которых помещаются сани, солома и пр.; часто эти пристройки сделаны из хвороста. Из хвороста же плетут изгороди, не высокия, но [жатыя], причем хворост укладывают плашмя между кольев или ставят стоймя. Впрочем, изгороди делают и из жердей. Только литовской изгороди – меньше колышков, набитых в землю и соединённых жердью – встречающейся в соседней Витебской губ., здесь почти совсем не встречается.

Где-нибудь в стороне от жилых построек стоит на земле хлебный амбар, а посреди деревни, часто на перекрестке под небольшим навесом хранится так называемый на официальном языке «пожарный обоз». Он, впрочем, встречается далеко не везде, а если где и встречается, то в глубоко юмористическом виде. Состоит этот «пожарный обоз» из передка телеги с оглоблями. Оглобли, чтоб не лежали на земле, опираются на специальную перекладину. Колеса деревянныя, без шин, потрескались в 2-х – 3-х местах, иногда одни спицы торчат: хороших колес жаль на такое малоупотребительное дело. На верху, на оглоблях лежит рассохшаяся бочка, которая, по предписанию местных властей и по отчёту их всегда должна быть наполнена водой и готова к делу. Таков весь «пожарный обоз», служащий неистощимым предметом для шуток крестьян.

Деревня, если она стоит на проселочной дороге, почти всегда заканчивается воротами [широко раскрытыми]. [Затем] параллельно деревенской улице тянется ряд гумен, справа – бани. Гумно издали имеет красивый и оригинальный вид, благодаря тому, что строится оно своеобразным способом, далеко не так, как в других местах. Громадная постройка образует всегда пятиугольник; передняя сторона состоит, собственно, из двух стен, между которыми находятся ворота; эти две стены идут не прямо навстречу друг другу, а несколько наискось, в сторону, т.е. не под прямым, а под тупым углом от боковой стены. Промежуток между ними образует ворота, всегда высоко поднятыя, выше стен. Таким образом всё гумно состоит из пяти наружных стен и шестой стены в виде ворот. Эта типическая особенность в других местах почти не встречается. Сверху на это громадное здание наброшена 4-х-сторонная крыша. Обширная, приземистая, хлебная постройка. Внутри, отдельным срубом помещается рей, образуя постройку в постройке, примыкающую к углу между двух стен.

Начиная от гумна до самой хаты, тянется полоса конопли. Конопля засевается здесь в большом количестве, это единственная, но верная статья для уплаты податей. Коноплю засевает каждый хозяин, она растет у каждой хаты, в каждом огороде. По вечерам по дороге стоит непроходимый запах конопли, это «пахнут денежки». Но конопли засевается немного, насколько лишь нужно для податей, – остальное хлеб; благодаря этому нет больших денег на руках, нет разорения и острой нужды, как в иных губерниях, где почти вся земля засевается льном.

По другую сторону деревни, как мы уже сказали, расположены бани. Часто они разбросаны в беспорядке по берегу речки или ручья, ближе к воде. Баня – тоже этнографическая особенность. В ней нет предбанника, но есть под одной с ней крышей навес. Тут раздеваются и одеваются. Здесь же валяются целыя кучи конопляного омялья-кострины, которая на зиму укладывается меж столбов, вроде стены, поддерживающих навес и таким образом получается накрытый предбанник.

Часто баня ютится где-нибудь за курганом, который защищает её от ветра. Таких курганов здесь очень много, но происхождения они новейшаго, покр. мере большинство их. Названия этих курганов напр.: «курган девяти генералов» прямо указывает на 1812 г. Некоторые из курганов обращены под кладбища. Обыкновенно они обсажены плакучими берёзами и стоят где-нибудь в поле, невдалеке от деревни. Небывалого зрителя вид этого кладбища может поразить. Это не тот мирок, куда тянет крестьянина, который хочет вспомнить о потерянном, в грустную минуту отдать дань поэзии, это не тот зелёный уголок, усеянный бугорками, над которыми на фоне зелёных кустов печально стоит крест, нет, это город мертвых. Над каждой могилой стоит деревянный сруб, возле – низкий крест. Сверху креста на его плечи часто спускаются две дощечки, – это для защиты от погоды; но какое практическое значение имеет сруб? Никакого. Значение его символическое. Вид этого сруба, т.е. дома сам собой говорит об обитаемости, иначе – для его же и дома, если не жить в них: значит этими срубами выражается идея обитаемости, идея жизни умершаго. Обычай, имеющий за собой глубокую древность.

Михаил Антонович Круковский (1865-1936)

Михаил Антонович Круковский (1865-1936)

Точно так же где-нибудь в поле, невдалеке от дороги часто попадаются так называемые «каплицы», т.е. часовни. Самое слово «каплица» указывает на то, что эти часовни стоят здесь со времен польскаго господства и некоторые несомненно насчитывают не менее 400 – 500 лет. Каплица построена из кирпича или камня, выкрашена белой краской. Наверху и до сих пор стоит католический крест. Кругом растет всегда несколько деревьев, преимущественно лип. Ветхая дверь каплицы иногда не запирается на замок, об этом заботиться некому. Часто каплица стоит на крестьянской земле, и тогда она открыта для всех, иногда на помещичьей и тогда, если помещик католик, что впрочем редко случается, – тогда каплица закрывается. В каплице два окошечка: справа и слева; впереди иконостас грубой работы: распятие (католическаго письма) нечто вроде алтарика, а по сторонам и сверху разныя украшения и символическия изображения, смысла которых понять очень трудно. По обоим сторонам иконостаса, у окон двери, идут двухэтажныя полати, причем верхний этаж часто на одной линии с верхним полом печи. От полатей вдоль обеих стен идут лавки, в переднем углу почерневшая божница. В углу против печки находится всякий домашний скарб и посуда; но если семья велика, то часть в этом углу, т.е. сразу же налево от входных дверей стоит постель, а у постели висит люлька. Такое расположение, конечно, самое негигиеничное, так как здесь нестерпимо жарко от печи и холодно от дверей. Так как вся хата не велика, то постель и люлька часто находятся на расстоянии не более одной сажени от печи и дверей. Однажды дождь загнал меня в хату. Сюда порядочно набилось народу. Крупный дождь совершенно заливал два маленьких оконца, сквозь потоки его ничего не было видно. По временам молния освещала всю внутренность хаты и в такия мгновения можно было видеть все тёмныя углы хаты, всю ея черноту. Сквозь потолок во многих местах энергично закапала вода; по стенкам печки ручьями потекла вода, в хате становилось мокро и неуютно. Я вышел в сени и выглянул во двор. В углу двора стояли лошади, печально понурив головы. Под стрехой стоял сам хозяин, с длинной и широкой бородой, с несколько суровым, угрюмым лицом; рядом стоял мальчик подросток с таким же отпечатком угрюмости на лице. Оба они, заложив руки за спину и прислонясь спиной к хате, выставляли из-за стрехи на дождь свои грязныя ноги, желая, очевидно, использовать дождь возможно продуктивнее. Кругом стояли лужи воды.

***

Проехав верст семьдесят по Краснинскому тракту, вы подъезжаете к Красному. Это тракт, по которому двигались французы в 1812 г. Под Красным произошло грандиозное сражение. Не доезжая двух верст до Красного, у самого тракта стоит памятник, обросший мелким кустарником. Кругом ровная, почти пустынная местность. Самый город не представляет ничего особеннаго: это глухой уголок, далеко заброшенный от центров. Общаго вида города – никакого. Он стоит на ровном месте и благодаря своим широким улицам, выстроенным словно по ранжиру домам, очень напоминает военный поселок. В городе до 3-х тыс. жителей, до полуторы десятка каменных домов и ни одного извощика. Но тем не менее, Красный далеко не последний из городов по своей общественной деятельности и местная интеллигенция давно известна своим заботливым отношением к делу народного образования. На широкой городской площади стоит громадное здание; это «Народный театр». Он создан благодаря усилиям местной интеллигенции; таких театров у нас не только в уездных, но и в губернских городах очень мало, всего два-три да и обчелся. Внутри театра – громадный зрительный зал, который по величине может поспорить с залами некоторых петербургских частных сцен. В этом же зале происходят публичныя народныя чтения. Рядом – библиотека с одной стороны, с другой – народная чайная. Выходя отсюда вы чувствуете какое-то нравственное удовлетворение; вы убеждаетесь, что горсть интеллигентов, если они искренно верят в свое дело и также искренно желают ему служить, единодушными усилиями могут поставить это дело на твердую почву и вывести народный театр из того игрушечного, неустойчивого состояния, в котором он теперь во многих местах находится.

День был праздничный, был какой-то местный праздник, народу на улицах было более обыкнавеннаго; но в обыкновенные дни город, очевидно, довольно таки пуст. Я пошел бродить по улицам. Костюмы местных мещан просто поражали меня своей оригинальностью. В особенности курьёзны длинные халаты – мантилье из ситца, носимые вроде пальто: их носят женщины. Но на главной улице меня поразило необыкновенное зрелище. Вдоль всей панели, если можно назвать панелью помост из каменьев и еще чего-то, чего и не разберёшь, – на протяжении всего ряда лавок сидели рядышком крестьянки, пришедшия на ярмарку из соседних деревень и из Могилёвской губернии, и ожидавшия обедни. Они сидели чинно, не шевелясь, словно статуи. Все они были одеты в красные цвета, в узорчатые ситцы, а на головах их были намотаны громаднейшие повойники – чамлы, тоже из красного ситца и кумача. Загорелыя или смуглыя, старыя, но прямыя и крепкия, они словно выжидали какого-то религиознаго обряда, процессии, торжества. От этой картины так и било востоком, очарование было полное. И когда ударил колокол и все эти старухи, собрав свои пожитки, вскочили и торопливой толпой повалили в церковь, когда площадь почти опустела, это очарование еще продолжалось и картина востока долго стояла перед моими глазами, в моем воображении словно живая.

Материалы предоставлены Архивом Всероссийской общественной организации «Русское географическое общество». Разряд 38, опись 1, № 20 «Белорусские уезды Смоленской губернии. Этнографический очерк М. Круковского 1898 г.»

Расшифровка текста рукописи – Сергей Лисица, РМГА «Студэнцкае этнаграфічнае таварыства».

]]>
/?feed=rss2&p=1173 2
О праздниках, поверьях и обычаях у крестьян белорусского племени, населяющих Смоленскую губернию /?p=1161 /?p=1161#comments Wed, 10 Dec 2014 20:52:07 +0000 admin /?p=1161 В.В. Неверович

 

Излагая замѣтки о праздникахъ, повѣрьяхъ и обычаяхъ у крестьян Бѣлорусскаго племени, населяющихъ большую часть Смоленской губерніи, (1) (*) я старался расположить праздники, сколько возможно, сообразно послѣдовательности времени ихъ въгодичномъ кругу. Несомнѣваюсь, что кромѣ изложенныхъ мною найдется еще много повѣрій и обычаевъ мною незамѣченныхъ и что въ статьѣ моей есть погрѣш ности и недостатки, неизбѣжные во всякомъ трудѣ человѣка. Сознаюсь вмѣстѣ съ тѣмъ, что я не углублялся въ изысканіе начала и происхожденія повѣрій и обычаевъ и не имѣю для исполненія этого достаточныхъ матеріаловъ; все же, что только имѣлъ подъ рукою, служащее къ объясненію замѣтокъ я упомянулъ вь примѣчаніяхъ: — Сами крестьяне не умѣютъ и не могутъ объяснить: почему и съ какою цѣлію дѣлаютъ они то или другое и не могутъ даже дать себѣ отчета почему именно они дѣлаютъ такъ, а не иначе и непремѣнно въ урочное время.

Г. Соловьевь въ сельско-хозяйственной статистикѣ Смоленской губерніи такь обрисовываетъ крестьянъ Белорусскихъ: у нихъ геній гибнеть подъ гнетомъ суевѣрия которымъ они объясняютъ всѣ явленія физическаго и нравственнаго міра. Сотвореніе міра представляется драмматически, въ видѣ борьбы Добраго Верховнаго существа со злымъ. Объ этомъ въ Бѣлоруссіи рассказывается цѣлая легенда.— Сущность ея та, что Доброе существо вездѣ и во всемъ желало сдѣлать одно только благое; но вездѣ и во всемъ ему мѣшало злое начало. Доброе существо хотѣло создать одинъ только черноземъ, но злое примѣшало глину и песокъ. Доброе существо назначило для земля ровную поверхность, но злое, гдѣ только могло, избороздило ее о»врагами и набросало горъ. Сотвореніе воды и огня приписывается также злому началу, понятіе о созданіи человѣка; первобытномъ его блаженномь состояніи и грѣхопаденіи есть смѣсь священной исторіи съ вымысломъ. Замечательно только одно отступленіе, что первосозданный человѣкъ былъ съ твердою кожею на подобіе скорлупы, которой онъ лишился отъ ухищреній злаго существа. О физическихъ явленіяхъ у Бѣлорусскаго крестьянина также свои особыя понятія. Громь—Богь катается по небу. Морозъ и вѣтеръ—одушевленный существа. Дождь—слезы небожителей или о грѣхахъ людей, или о бѣдствіяхъ человѣка.

Огонь пользуется у нихъ особенньмъ уваженіемь; при устройствѣ новаго жилья огонь непремѣнно переносится со стараго очага, безъ этого нельзя ожидать прежняго довольства. Если по отдаленности новаго жилища, нельзя перенести туда старый огонь, то берутъ, покрайнѣй мѣрѣ принадлежности очага: кочерьгу, ухватъ и т. п. При свадьбахъ, когда привезутъ молодыхъ отъ вѣнца, они должны въѣхать. вь домъ чрезъ огонь, который разводится предъворотами.

Къ этимъ общімь замѣчаніямъ, г. Соловьева должно прибавить, что Бѣлорусскіе крестьяне ни въ какой праздникъ никому не дадутъ огня. Будучи склонны къ предразсудкамъ, они вѣрятъ, что когда отправляешься въ путь и встретишь кого либо переходящаго дорогу, то въ пути случится несчастіе; если на пути встрѣтится человѣкъ идущій съ полными ведрами воды, то думают, что въ дѣлахъ будетъ удача, а если съ пустыми, то на противъ. Встрѣча съ священникомъ также предвѣщаетъ недоброе, и по тому въ слѣдъ ему бросаютъ какой нибудь предметъ, думая, что этимь уже избавляются оть бѣды. Если заецъ, или лисица перебежитъ дорогу, то и отъ этого ожидаютъ несчастія, а если встрѣтится волкъ или еврей, то напротивъ должно ожидать счастья. ( 1 )

Если воронъ будетъ кричать на дворѣ или избѣ, вѣрятъ, то вь томъ домѣ непремѣнно кто нибудь умретъ въ скоромъ времени, а если предъ деревнею кричитъ сова, то говорятъ, что она дразнить женщину, которая скоро должна разрешиться незаконнорожденнымъ ребенкомъ. Сорока каркнувшая на дворѣ, упавшая ложка во время обѣда или излишне поданная дожка — прязнакъ скораго пріѣзда гостей. Если за столомъ кто-нибудь разсыплетъ соль, полагаютъ, что это худой признак; подать другъ другу соль — знакъ ссоры.

Крикъ петуха весною по мнѣнію ихъ предвѣщаетъ теплую погоду; крикъ же пѣтуха въ прочіе время года предсказываетъ вообше перемѣну погоды. Если ворона каркнетъ оборотясь къ сѣверу. ожидаютъ холода, а къ югу (на полдень какъ говорятъ они), тепла. Весною, говорятъ они, ночуй переѣхавши рѣку, а осенью недоѣзжая. Осень, по народному повѣрью, ѣздитъ ночью на пѣгой кобылѣ. Весною начиная въ первый разъ пить березовикъ (сокъ дерева березы), для чего дѣлается подрубъ близъ корня, говорятъ: новая новина, комарова ѣда, заячья бѣгва, медвѣжья сила; при этомъ замѣчаютъ, что если березовикъ замерзаетъ, то будетъ захватъ на хлѣбъ во время цвѣта его. Земля по народному повѣрью не разстворяется, т. е. не размерзается вполнѣ до перваго удара грома; если въ этомъ случаѣ громъ  слышань будетъ съ западиной стороны, то ожидаютъ хорошего урожая хлѣба. Дѣвки услышавъ первый громъ, бѣгутъ къ рѣкѣ, умываются и утираются чѣмъ нибудь краснымъ, чтобы быть богатыми и красивыми. Если же громъ бываетъ осенью, то расчитываютъ на урожай въ будущемъгоду. Урожай на орѣхи обѣщаетъ обильную жатву на хлѣбъ также въ будущемъ году, но урожай на орѣхи а хлѣбъ вмѣстѣ не бываетъ. Когда курица лѣтомъ вертитъ хвостомъ, то ожидаютъ дождя, а зимою снѣга; если утка или гусь плавая будетъ взмахивать крыльями и нырять, то признакъ дождя; если же дымъ стелится по землѣ—будетъ ненастье, если лучина освѣщающая избу вдругъ вспыхнетъ, и, какъ выражается простой народъ, зашумитъ, то будетъ пульга, т. е. сильный вѣтеръ, а когда обгорѣвшая часть той же лучины, не отваливаясь начінаетъ свертываться, то говорятъ, что будетъ морозъ. Найдя въ хлѣвѣ только что телившагося теленка смотрятъ какъ онъ лежитъ и если голова его обращена на восходъ солнца, то убѣждены, что онъ выростетъ, а если на западъ, то на оборотъ. Двойчатки (два орѣха вмѣстѣ сросшіеся) берегутъ, чтобы деньги не переводились.

Въ печи не станутъ жечь старыхъ изломаныхъ колесъ, чтобы не вѣртелись овцы; (4) а когда метутъ печь вѣникомъ, то не станутъ гасить разгорѣвшійся вѣникъ ногою, пологая,что если кто загасить нѳгою такой вѣникъ, то у того ястребъ будетъ драть куръ. Когда скотъ телится, то варят гречневую кашу. Продавая другъ другу скотъ продавецъ отдаетъ покупателю поводъ (веревку) и отнюдь не голыми руками, а полою овчинной шубы но такъ, чтобы поводъ лежалъ на той сторонѣ гдѣ шерсть. (6) Взведя на дворъ купленную скотину приговараваютъ: косматый звѣрь на богатым дворъ; причемъ обливаютъ скотину водою. (6) Не мывши рукъ крестьяне нестанутъ ѣсть и строго наблюдаютъ другъ за другомъ; не помывшему говорятъ: »помый руки, а то ты такъ и за столъ взопрешся. (7) При садкѣ семянъ рѣдьки берутся за толстый негнилой колъ и остаются за тѣмъ увѣренными, что посаженныя при такомъ условіи семена дадуть рѣдьку—лакомство; а когда садятъ капусту, то ставятъ на землю горшокъ, оборотивъ его внизъ отверзстіемъ, накрываютъ его тряпкою и кладуть на него камушекъ, приговаривая: пусть будетъ капуста крѣпка какъ камень и велика какъ горшокъ. Простой народъ до сихъ поръ сохраняетъ какое-то благоговѣйное почитаніе въ ласточкѣ и считаетъ тяжкимъ грѣхомъ убивать ее; по мнѣнію народа ласточка неулетаетъ на зиму въ теплый край, гдѣ за моремъ зимуютъ всѣ отлетным птицы, но сцѣпясь ножками одна съ другою зимуютъ на днѣ рѣкъ, озеръ, крыницъ и даже на днѣ моря. Замѣчаютъ однакожъ, что если ласточка перелетитъ чрезъ корову, то у той коровы во время доенія покажется вмѣсто молока кровь и потому для отвращенія этого доютъ корову чрезъ вѣнчальное кольцо. (8) Простолюдинъ ни за что не бросаетъ ногтей, когда обрѣзываетъ ихъ; онъ говорить, что ногти нужны по смерти, когда подеземъ на небо и потому обрѣзывая ногти бросаетъ ихъ за пазуху.

Бѣлорусскіе крестьяне вѣрятъ снамъ и толкуютъ ихъ различнымъ образомъ. Вѣрятъ также существованію вѣдьмъ, колдуновъ и другихъ злыхъ людей, которые будто бы предавши себя сатанѣ портятъ людей, наводятъ на нихъ болезни, насылаютъ дурь или совершенное самозабвевіе и наводять ва глаза какой-то туманъ. Мельникъ, по ихъ мнѣвію, непремѣнно долженъ быть въ связи съ водяным дѣдушкою.—Кто бываетъ въ лѣсахъ, тотъ долженъ быть остороженъ, чтобы лѣсовики не завели его въ лѣсную трущобу или въ болото. Пчеловодъ только силою духовъ можетъ держать въ повиновеіни пчелъ и имѣть в своемъ дѣлѣ успѣхъ. Но когда домовой не полюбитъ хозяина то плохо ему жить. Домовой не даетъ ему покоя; давитъ его по ночамь, заѣздитъ лошадей, запугаетъ скотъ,—Змѣй считается обладателемъ богатства и если кто нибудь изъ хорошенкихъ женщихъ понравится ему, то онъ носитъ ей деньги, наряды и т. п.—Крестьяне въ особенности боятся колдуновъ во время свадьбы, чтобы не испортили молодыхъ.

Колдуны и вѣдьмы скрываются, говорятъ они, отъ людей ихъ можно узнать только по мрачному и змѣиному взгляду. По понятіямъ простаго народа вѣдьма никогда не можетъ быть молода; она обыкновенно старая и безобразная,-народъ убѣжденъ, что колдунъ или вѣдьма, имѣя вражду на ближняго или просто завидуя его благосостоянію разстроиваютъ его такъ: когда созрѣваетъ жатва, то колдунъ или вѣдьма на нивѣ своего мнимаго врага дѣлаетъ такъ называемый заломъ, который состоитъ въ слѣдующемъ: связавши вѣсколько колосьевъ ржи, сламываютъ, чтобы они были наклонны на своихъ стебелькахъ, съ прибавдепіемъ особаго рода заклинаній, смотря по ихъ намеренію, или на погибель скота, или на моръ семейства или вообще на зло своему врагу. Заломъ крестьяне не стануть жать и не притронутся къ нему, но для отвращенія этого зла призываютъ другаго колдуна, который посредствомъ противоположныхъ заклинаній моіжетъ уничтожить зло; иногда служатъ на такихъ мѣстахъ молебны. Крестьяне говорятъ, что если кто нибудь прежде этого станетъ жать или просто выдернетъ заломъ, у того не премѣнно заболятъ руки, а кто будетъ ѣсть хлѣбъ съ такой нивы, тотъ непремѣнно умретъ. Колдуны и вѣдьмы, говорить народъ, наводятъ также пьянство, и неуместную и чрезмерную любовь—наговариваютъ любжу, портятъ скотъ посредствомъ подкидовъ; причемъ вѣдьма наговариваетъ на кускѣ мяса или яйцѣ и подкидываетъ то или другое въ навозъ.

Въ постные дни ѣсть скоромную пищу простой народъ почиетъ величайшимъ грѣхомъ и если бы больной страдал какимъ либо недугомъ, требуюшимъ для укрѣплнія силъ и взлѣченія скоромной пищи, поселянннъ ни за что не употребитъ ее. Въ болѣзняхъ простой народъ не пользуется никакими лѣкарствами аптекарскими и никакъ нельзя увѣрить его въ пользѣ и необходимости пріема извѣстнаго лѣкарства.

Въ болѣзняхъ, которыя они почитаютъ навожденіемъ злыхъ духовъ — порчею, не приглашаютъ врачей, а совѣтуются съ дѣдами и бабами, которые у нихъ пользуются большимъ уваженіемъ и которые часто обманываютъ ихъ. Крестьяне обращаются къ нимъ, по выражевію одного священника Краснинскаго уѣзда, отъ перваго вопля младенца до пряближенія смерти. Всѣ зловредныя дѣйствія колдуновъ я вѣдьмъ могутъ уничтожить одни только знахари—дѣды и бабы. Укуситъ ли человѣка бѣшеная собака, ужалитъ ли змѣя, пойдетъ ли отъ ушиба кровь, во всѣхъ этихъ случаяхъ могутъ изцѣлить человѣки знахари, посредствомъ заговоровъ и нашептываній. Дѣтскія бользни, мѣстныя воспалѳнія, словомъ: всѣ немощи лечатъ дѣды и бабы. Въ случаяхъ домашней жизни дѣды играютъ важную роль.  Пропадетъ ли лошадь, обращаются къ нему; онъ укажеіъ средство къ отысканію. Въ семейныхъ ссорахъ онъ является поередникомъ и примирителемъ. На праздникахъ, свадьбахъ, крестинахъ, онъ первое лицо и отъ одобренія его завысить будущее благополучіе.

Говоря о болѣзняхъ нельзя не упомянуть также и о домашнихъ средствахъ, къ которымъ, кромѣ дѣдовъ и бабъ, обращаются простолюдины. Такъ въ простудныхъ болѣзняхъ вытираются въ банѣ сырымъ медомъ съ солью и тертой рѣдькой, а зажиточные простымъ виномъ съ стручковымъ перцемь или масломъ съ нашатыремъ или камфорой. Пьютъ медуницу, малину и землянику для произведенія испарины.

Смоленский костюм. Фотография из коллекции Шабельских.

Смоленский костюм. Фотография из коллекции Шабельских.

Вь водяной болѣзни пьютъ чернобыльникъ, его же употреляютъ женщины при неправильныхъ регулахъ*. В томъ же состояніи употребляютъ также нефть и скипидаръ, а снаружи муровейныя ванны. Въ страданіяхъ груди принимаютъ крѣпкую водку по каплямъ, увеличивая пріемы, а также трифоліумъ. Отъ кашля ѣдятъ лукъ, вареный въ уксусѣ съ медомъ, или клюкву, также вареную съ медомъ, а также кладутъ на грудь свиное сало на синей бумагѣ или кладутъ нѣсколько вымоченый листовой табакъ въ обувь подъ подошвы. Въ золотухѣ даютъ вареную калину и отваръ изъ кары калиновыхъ побѣговъ. Въ чесотке употребляютъ снаружи составъ изъ коры крушины съ кононлянымъ сокомъ. Рожа лечится медомъ на красномъ сукне или синей бумагѣ и тряпкою намазанною икрою лягушекъ. Въ лихорадкахъ пьютъ крѣпкій отваръ полыни, мать-мачихи и чернобыльника. При запорахъ пьютъ сабуръ въ водкѣ или отваръ изъ коры черемухи. Раны задиваютъ березкою иди закладываютъ паутиной, присьшаютъ толченымъ углемъ, а также прикладывают листья поддорожника.

Для останавливаiя кровотеченія изъ головы кладутъ на раны мякишь чернаго хлеба. Нарывы приводятъ въ созрѣніе зайчиной, размочивши ее въ теплой воде, или печенымъ лукомъ. Болѣзни желудка пользуютъ ставя на него горшки.

Утинъ—боль спины, хребтовины, какъ они называютъ, лечатъ отсѣкомъ, т. е. кладутъ больнаго ва порогъ или еще что нибудь и надъ нимъ взмахиваютъ, дѣлая примѣръ отсѣченіа болѣзни. По мненію народа лихорадка, горячка и холера ходятъ но свѣту, поражаютъ людей; выбранную жертву они во время сна называютъ по имени и если кто проснувшись откликнется на этотъ зовъ, то непременно заболѣетъ.

У крестьян есть дни счастливые и несчастливые, тяжелые и легкіе. ( 9 ) Въ Понедельникъ неначинаютъ никакой работы, требующей продолжительнаго труда, напр. жать, вѣять, косить и т. п. Понедельникъ считают тяжелым днемъ для выезда, а старики и старухи, исключая впрочемъ праздников въ этот день бывающихъ, постятъ вь Понедѣльникъ, что и называется понедьлковати. Въ Пятницу считаюсь за грех работать. Есть преданіе, что одна девушка по приказанію госпожи своей въ этотъ день работала; тогда пришла къ ней Пятница и въ наказаніе приказала ей спрясть сорокъ мычекъ и занять сорокъ веретенъ. Девушка испугавшись и незная что ей дѣлать обратилась ва совѣтомъ къ старухѣ; старуха ей посоветовала напрясть на каждое веретено по ниткѣ. Сказано и сдѣлано и когда Пятница пришла за работой, то сказала дѣвкѣ: «догадалась». Крестьяне въ Пятницу на своихъ поляхъ непашутъ и неборонятъ, чтобы спина незаболела. Вообще Пятница въ особенномъ уваженіи у крестьянъ; в этотъ день строго наблюдается постъ.

Всехъ особенныхъ Пятницъ считается 12-ть. Изъ нихъ болѣе уважаются: 1-я на первой недѣлѣ Великаго поста; и 2-я на Страстной недѣлѣ; постящійся въ первую Пятницу, по мнѣнію крестьяпъ, будетъ избавленъ отъ злой смерти, а во вторую будетъ сохранена отъ врага. Остальныя за тѣмъ десять пятниць слѣдующiя: 3-я предъ Благовѣщеніемъ Господнимь, кто поститъ эту пятницу, тотъ будетъ сохраненъ отъ убійства; 4-я десятая предъ Вознесеніемь Христовымъ, постящейся тогда сохраняется отъ утопленія; 5-я предъ Духовымъ днемъ — постъ вь эту Пятницу сохраняетъ человѣка отъ страшнаго меча; 6-я предъ Рожсдествомъ Іоанна Предтечи,—постъ въ эту пятницу отвращаетъ отъ человека всякій недостатокъ; 7-я предъ Ильей Пророкомъ; кто поститъ эту Пятницу, тотъ сохранится и избавится отъ громоваго» удара; 8-я предъ Успеніемъ Пресвятой Богородицы; постъ въ этотъ день сохраняеть человека отъ діавольскаго искушения; 9-я предъ Козьмой и Даміаномъ; 10-я предъ днемъ Св. Михаила Архангела; 11-я предъ Рождествомь Іисуса Христа, и 1-2-я предъ Богоявденіемъ Господнемъ. Кто поститъ въ 9-ю Пятницу, тотъ сохранится отъ грЬхопаденія, въ 10-ю тот написанъ будетъ у Пресвятой Богородицы на Престолѣ, въ 11-го тотъ увидитъ при смерти своей Пресвятую Богородицу, въ 12-ю того имя будетъ написано въ животной книгѣ Господа Нашего Іисуса Христа. Кроме этого народь чтить память Пятницы 28 Октября (день Св. Параскевы—Пятницы) и говоритъ, что эта Пятница отличается отъ прочих тѣмъ, что бываетъ въ разные дни.—Что Пятница называется несчастливымъ днемъ, на это указытаетъ следующая пѣсня:

Породзила мене матушка

У несчастливый день, у Пятницу;

Не велела мнѣ матушка

Бѣлиться и румяниться

И зь ребятами ватажиться.

Я матушкѣ не слухала,

Я родной не слухала;

Я бѣлилась и румянилась

Зъ ребятами ватажилась,—(10)

При началѣ каждой работы крестьяне строго наблюдаютъ новолуніе, полнолуніе и ущербъ мѣсяца; во время ущерба не начинаютъ посѣва хлѣба. Пятна на лунѣ они обьясняютъ такъ; были три брата; поѣхали по сѣно и побранились; одинъ изъ них схватилъ другаго на вилы и поднялъ вверхъ и теперь держатъ его въ такомъ положеніи;—отъ того-то на лунѣ и пятна!

Простой народъ убѣжденъ, что предки ихъ знали время своей смерти и пренаивно передають, что «изстари Богъ шелъ и увидѣлъ мужика, лениво работавшаго сгороду и перевязывавшаго колья соломою. Осмотрѣвъ работу Богъ сказалъ мужику: для чего дѣлаешь непрочно? Мужикъ отвѣчалъ: на мой вѣкъ будетъ и указалъ будто-бы время смерти».

Народъ разделяеть годъ на две равныя части: 1-я половина года начинается съ 1-го Января, а 2-я съ 1-го Іюля. 1-е января у нихъ соотвѣтствуетъ 1-му Іюля, 2-е Января 2-му Іюля и т. д. Замѣчая въ какой день какая погода была въ первой половине года судятъ потому о погодѣ въ дни второй половины года, соотвѣтствующiе днямъ первой половины, такъ на прим. 18 Января, день Св. Афанасія, говоря словами крестьянъ Панасія, соотвѣтствуетъ 18 Iюля; если 18 Января былъ снѣгъ, то 18 Iюля будетъ дождь или непогодь, препятствующая уборкѣ сѣна и т. д. Рѣдкій крестьянинъ знаетъ въ какое число бываетъ какой праздникъ; все счисленiя и наблюденія свои они ведуть по числу недѣль и дней отъ извѣстнаго имъ праздника.

Во время крестинъ, или какъ говорить простой народъ хрезбинъ, непременно варятъ кашу. ( 11) Въ день крестинъ дети во время обѣда подходятъ къ дому родильницы съ пѣтухомъ, если новорожденный будетъ мальчикъ, и съ курицею, если младенецъ—дѣвочка, царапаютъ подъ окномъ до тѣхъ поръ пока получать кусокъ пирога и каши. Если новорожденный — женскаго пола, то по окончаніи обѣда кума бѣжитъ изъ избы и берется или за ведро, или за коромысло, или еще за что нибудь входящее въ составъ женской работы; если же родившійся младенецъ—мальчикъ, то изъ избы темъ же порядкомъ бежитъ кумъ и хватается за топоръ и т. п. Новорожденному младенцу мальчику прежде груднаго молока помажутъ губы бурачнымъ сокомъ, а девочке морковнымъ.

Похороны называются хаутуры. (12) Умершаго родственники обмываютъ, надеваютъ на него бѣлую рубашку и кладутъ въ гробъ сколоченный изъ простыхъ досокъ. Семейства стараются хоронить рядомъ, чтобъ на томъ свѣтѣ умершимъ было легче сойтись. Надъ усопшимъ раздаются стенанія родственниковъ съ разными приговариваніями, которыя называются причитыванъемъ и голосьбою. Въ этомъ причитыванье выхваляютъ добродетели покойника, припоімнаютъ его добрыя дела, тоскуютъ объ участи семейства.

Надъ могилою ставятъ деревяный крестъ. При чемъ замѣчаютъ, что если трупъ покойника мягокъ и все составы могутъ свободно двигаться, то въ томъ семействе должно ожидать въ скоромъ времени другаго покойника; тоже думають когда умерщій лежитъ съ открытыми глазами. Но смерти кого-либо родные покойника кладутъ на окошкахъ хлѣбъ, соль и воду вь томъ предположении, что душа девять дней находится на земле и каждую ночь прилѣтаетъ есть и пить. Въ день хавтуръ варятъ кутью, пекутъ пироги и непременно лепешки (сочни) и блины. Кутья, лепешка и блины,—принадлежности похоронъ и поминовеній.—Родителей и вообще родственниковъ, кроме дней о которыхъ будетъ упомянуто ниже, упомипають ежедневно въ молитве утромъ и предъ обѣдомь, но отнюдь не вечеромъ, говоря, что поминовеніе вечеромъ «нехорошо для родителей»,- Къ числу поминовенныхь дней принадлежитъ такъ называемая родительская Суббота (Дмитріевская). (12 ) Этой Субботе предшествуютъ сряду еще двѣ субботы, известный тоже подъ названіемъ родительскихъ, но вышеупомянутая (Дмитріевская, 19 Октября) считается старшею. Поминовеміе въ эту Субботу совершается тѣмъ же порядкомъ, какой будетъ изложенъ ниже въ описаніи поминовенія на радуницу.—При чемъ замѣчаютъ, если въ Дмитріевскую Субботубудетъ идти снѣгъ, то въ день Воскресенія Христова будеть также снѣгъ.—Кроме того родителей и родственниковъ поминаютъ въ те дни, когда кто изъ нихъ умеръ; въ такіе дни кроме обыкновенныхъ поминовенныхъ кушаньевъ: кутьи, лепешекъ и блиновъ, пекутъ, варятъ и жарятъ все то, что любилъ покойникъ, поминовеніе которому совершается. —Когда все кушанье бываетъ готово, то прежде всего кладутъ на булку хлѣба лепешку, съ убѣжденіемъ, что ту лепешку покойникъ будетъ есть; потомъ ставятъ на столъ, покрытый чистой скатертью остальное кушанье; зажигаютъ предъ иконами восковые свѣчи и лампаду, курятъ ладаномъстаршій изъ семейства читаетъ молитву и совершивъ поминовеніе садятся обѣдать. Для поминовенія достаточные крестьяне приглашаютъ нищихъ, которые, стоя на улице, поютъ:

Кто свой родъ поминаець,

Тотъ счастливь у Бога бываець;

Отецкія молитвы со дна моря вынимаюць,

Отъ пекельныхъ мукъ избавляюць.

Подарице насъ царскимъ имячкомъ. (14)

Или своимъ рукодзельнымъ полоценечкомъ.

По окончаніи этой пѣсни хознинъ двора выходитъ къ нищимъ, именуеть усопшихъ, а нищіе угощенные по возможности, поютъ вечную память.

Въ отправлении крестьянами праздниковъ нельзя не замѣтить слѣдовъ языческихъ праздненствъ, имевшихь прежде цѣль религіозную и уцѣлевшихъ въ наружныхъ обрядахъ до сихъ поръ чрезъ совпадение праздниковъ языческихъ съ праздниками христіанскими, какъ напр. троицкая неделя и т. п. Празднуя одно простой народъ незабываетъ и другое и хотя онъ забылъ въ честь кого и съ какою цѣлію совершался известный обрядъ и праздновавіе, но онъ остался вѣрнымъ завѣту старины и продолжаетъ сохранять наружные обряды сопровождавшіе языческія праздненства безсознательно, по одной лишь привычке, давая на вопросы лю бопытнаго о причине и цели обряда или обычаи единственный ответъ: «не мы установили, а такъ делала деды и отцы наши.»

Въ день Новаго года (1 Января) а равно на Рождество Христово (25 Декабря) и въ день Богоявленія Господня (6-го Января) крестьяне ѣздять въ церковь на молодыхъ невыѣзжаныхъ хорошо лошадяхъ. На Новый годъ варятъ кутью; морозы отъ Рождества Христова до Новаго года на зывають Васильевскими и самый день 1-го Января известенъ более подъ именемъ Василля (Св. Василія.)

Пред* Богоявленіемъ Господнимъ бываетъ также кутья, которую едять послѣ всего. В этотъ день до освященiя воды, которую стараются имѣть из трѣхъ церквей, никто ничего не ѣсть. Такъ какъ кутья кроме этого дня варится еще на Рождество Христово и Новый годъ то отъ этихъ двухъ дней оставляется по ложкѣ кутьи, которая и сохраняется въ особомъ горшке до настоящего дня. В этотъ же день сохраненные две ложки кутьи смешиваютъ съ ложкою кутьи вновь свареной.—Помолившись Богу предъ иконами, у которыхъ зажжены свѣчи и лампада, старшій въ семействе кропить освященною въ церкве водою избу и всѣ хозяйственный службы, а на дверяхъ, окнахъ, стенахъ и проч. снаружи и внутри домовъ чертить небольшіе крестики мѣломь иди углемъ.—Смѣшанную кутью, какъ сказано выше, соединяютъ съ зерновымь хлебомъ разнаго рода и тремя раскрошенными лепешками или блинами, изъ коихъ две оставлены отъ техъ же дней, какъ и кутья, и даютъ скоту на другой день Крещенья.—Когда въ ночь предъ этимъ днемъ небо беззвездно, то неожидаютъ урожая на грибы; эта же примета относится и къ ночи предъ Новымь годомъ.

Въ день Богоявленія Господня (6 Января) отправляясь на Іордань замѣчаютъ: если пасмурно, когда совершается богослуженіе на рѣкѣ, то будетъ урожай, а если солнце свѣтить, то на противъ. Освященная въ этотъ день вода которую стараются имѣть съ трехъ Іорданей, называется Крещенскою; ее смешиваютъ съ водою взятою на канунѣ, хранятъ въ теченіи года, употребляя для окропленія ульевъ при собираніи роевъ и для изцеленія себя отъ болѣзней.

Слѣдующій день, 7-е Января, когда церковь празднуетъ соборъ Іоанна Предтечи, называется Иванъ Хреститель. Когда 18 Января въ день памяти Св. Афанасія бываетъ вьюга и мятель, то крестьяне замѣчаютъ, что весна будетъ продолжительная, что будетъ нужно много корма, такъ что потравятъ его весь и даже пуньки помятутъ.

2-о Февраля, въ день Срѣтенія Господня, народъ говоритъ зима встрѣчается съ лѣтомъ и солнце начинаетъ грѣть по лѣтнему, Въ этотъ день неначинаютъ никакой работы; кроме того замѣчая день, въ который былъ этотъ праздникъ, въ теченіи всего года не снуютъ основъ, чтобы не встрѣтиться съ волками. Основы и волки, по безотчетному понятію крестьянъ, имеютъ какую-то связь между собою. Однимъ словомъ стараются въ продолженіи цѣлаго года, избѣгать начала какой либо работы въ день, когда было Срѣтеніе Господне. Мятель, бывающая въ этотъ день, по мненію народа, предвещаетъ продолжительную весну, такъ что недостатокъ въ кормѣ для скота будетъ весьма ощутителенъ.

11-го Февраля совершается нашею церковью память Св. Власію, котораго народъ называетъ Властя. Кто чтитъ этотъ день, у того, говорятъ, скотъ никогда болеть не будетъ; женщины въ этотъ день не работаютъ. Народъ считаетъ Св. Власія покровителемъ рогатаго скота.  (15)

1-го Марта Св. Евдокіи замѣчаютъ, что если въ этотъ день бываетъ тепло и таетъ, такъ что петухь можетъ напиться подъ на вѣсомъ крыши, то это обѣщаетъ хорошую весну.—Если въ этотъ день почепка (веревка на ведре) замерзаетъ, то предполагаютъ, что сколько отъ 1 Марта до Благовещѣнія дней, столько же дней послѣ Благовещѣнія должно кормить свиней, а если не замерзнетъ, то свиней можно кормить только до Благоввщѣнія.

Праздникъ 40 мучениковъ, 9-го Марта, называется Сороки. Если въ этотъ день волъ можетъ подъ угломъ строенія напиться досыта, то значить будетъ хорошая весна. В этотъ день, по народному повѣрью, вылетаетъ изъ теплаго края вестникъ весны—жаворонокь и потому тогда пекутъ изъ тѣста птичекъ, который называются жаворонками и бабки, круглыя, похожія на яблоки. Жаворонокъ считается первою весеннею птицею; после жаворонка, по народной примете, вылетаютъ грачи, что бываетъ за 12 дней до открытія воды, потомъ утки и журавли и наконецъ кукушка, которую называютъ зезюля. ( 16) Кукушка, какъ говоритъ народъ начинаетъ кукувать за 12 двей до праздника Св. Георгія (23 апрѣля) в если закукуеъ когда деревья еще не распустились, то это предвещаетъ неурожай в тяжелый для народа годъ въ отношеніи болѣзней в падежа скота. Существуетъ также повѣрье, что если у кого будутъ при себе деньги когда въ первый разъ весною услышить онъ кукушку и въ продолженіи цѣлаго года онѣ небудутъ у него переводиться;—въ противномъ же случае онъ целый годъ будетъ терпеть недостатокъ въ деньгах; а потому во избѣжаніе недостатка существуетъ обычай завязывать въ пазуху рубажки грошъ или пятакъ и такимъ образомъ постоянно имѣть при себѣ деньги. Отсюда у крестьянъ есть пословица: денегъ нѣтъ и только берегу для кукушки. Тетеревъ, по народному поверью, также вѣстникъ весны; крестьяне говорятъ, что онъ болмочетъ: скину тулупъ и надѣну балахонъ. Послѣ сорока мучениковъ, говорятъ, должно быть еще 40 морозовъ.

17 Марта, въ день праздника преподобнаго Алексѣя, по народному повѣрью, щука пробиваетъ ледъ хвостомъ, что и означаетъ приближеніе весны, въ полномъ блескѣ.

25 Марта въ день Благовѣщенія Пресвятой Богородицы замѣчаютъ погоду, ожидая, что такая же будетъ и въ первый день свѣтлаго праздника. Птицы, по народному поверью, въ праздникъ Благовещенія невьютъ гнездъ. Верятъ,что когда за неделю до этого праздника не оставятъ ѣзды на саняхъ, то проѣздятъ послѣ Благовѣщенія еще неделю на саняхъ. Въ этотъ день стараются не увидать веретенъ и думаютъ, что если неувидять веретенъ, то неувидять змѣй.

Съ этого дня, по мнѣнію крестьянъ, начинается весна; тогда выносятъ на дворъ все свое кушанье и кликаютъ весну. Обычай зазывать, кликать, весну безъ сомнѣнія сушествоваль съ торжественностию и религіознымъ значеніемь вь прежнее время, что доказывается слѣдующею пѣснею, начинающеюся воззваніемъ къ Богу. Пѣсня эта вмѣстѣ съ тѣмъ указываетъ, что кромѣ встрѣчи весны существовалъ обычай провожать зиму. Пѣсня говоритъ:

Благослови, Боже!

Весну кликаць.

Зиму провожать!

Лѣта дожидаць!

Вылеци сизая галочка,

Вынеси золоты ключи,

Замкни холодную зимоньку,

Отомкни цеплое лѣцечко.

Въ настоящее время кликаніе весны несоединено съ какими либо обрядами и состоитъ только въ пѣніи пѣсень, составляющихъ особый отдѣлъ отъ другихь пѣсень, вь пляскахъ играхъ, какъ напр. игра въ горелки и т. п. (17) Весеннія пѣсни поются начиная съ праздника Благовѣщенія до Петрова поста. Основу весеннихъ пѣсень составляетъ любовь; въ нихъ выражается то скука одинокой жизни, то жалобы на чужую сторону, на свекра и тещу, то разлука съ домомъ, отцомъ и матерью, то свиданіе съ милымъ, то желаніе оставаться еще нѣкоторое время на волѣ, то горесть и слезы отъ будущихъ заботъ, то ропоть на отца и мать, что не пускаютъ погулять съ подругами и т. п. Весеннія пѣсни отличаются отъ другихъ особымъ напѣвомъ. Вотъ нѣсколько весеннихъ пѣсенъ:

1-я. Не кукуй зезюля

Въ зеленой дубровѣ;

Не давай на золы

Молодой удовы.

Молода удова

Папоротку рвала,

Да посцелю слала,

Приговаривая;

Ты посцеля моя

Якъ дедъ холодна;

Не мне тутъ спаць

И не милому мойму;

Спаць же тутъ

Свекру лютому.

 

2-я. У поле пшеница стояла

Колосомъ махала,

Голосомъ кричала:

Дзевки, молодухи,

Либо жнице,

Либо скотъ пустице.

Не могу стояць

Колоса дзержаць.

Пшенишный колосъ

Мнѣ колѣно ломиць.

Сестра брата просила.-

Либо самъ женись,

Либо мене отдавай.

Не могу ходзиць

Косу русую носиць;

Русая косынка,

Якъ цяжелая ношенка

Мнѣ плечи обломила.

 

3-я. Красенъ, красенъ

Щиръ у городзе,- (18)

Красней за него

У бацьки дочка.

Ходзиць по двору она

Ею дворъ хорошѣець и т. д.

8-го Апрѣля Св. Руфы.и 15-го Апрѣля Св. Пуды народъ считаетъ последними часами зимы; но его мненію Руфа рушить снегъ, а Св. Пуда такъ пугнетъ снегъ, что его не останется даже во рвахъ.

17 Апрѣля церковь празднуетъ память Св. Зосима. Народъ считаетъ его покровителемъ пчелъ. Способы ухода за пчелами у крестьянъ обыкновенные, основанные на наследственномъ навыкѣ и когда вынимаютъ соты не убиваютъ пчелъ. Пчелы помѣщаются въ колодкахъ—лежакахъ. Роеніе пчелъ начинается въ Іюнѣ и продолжается полтора мѣсяца.

Смертность между пчелами бываетъ большею частію отъ обезматоченія. Случаются также болѣзни, напр. поносъ отъ вредныхъ росъ на грѣчихѣ и тогда пчеловоды даютъ имъ разныя лекарства, примѣшивая ихъ въ медъ. Вынимаютъ медъ, или по белорусскому выраженію «лазѣютъ», въ Августе около праздника Успенія Пресвятыя Богородицы. Изъ улья вынимаютъ 3/4 сотовъ, остальную ‘/* оставляюсь имъ въ пищу. Около половины Октября или въ началѣ Ноября иные переносятъ пчелъ въ подвалы или въ особые амшанки, гдѣ онѣ остаются до половины Марта, а иногда до первыхъ числъ Апрѣля. Въ Мартѣ мѣсяцѣ у пчелъ оскудѣваетъ медъ. Имъ начинаютъ давать запасный; при хорошемъ пчеловодствѣ по 1 ф. на улей. Медъ для этого нарочно сберегается свѣжій въ сотахъ. (19)

23 Апрѣля, день Св. Побѣдоносца Георгія, особенно замѣчателенъ по распредѣденію хозяйственныхъ работъ. Если овцы неострижены до этого дня, то стригутъ ихъ послѣ Николина дня (9-го Мая); прежде 23 Апрѣля нестанутъ городить изгородей въ поляхъ. Крестьяне говорятъ, что скоту въ полѣ три воли, т. е. ѣсть когда и что захочетъ и въ любомъ месте и что наконецъ Егорьева роса выкормить скотину лучше всякаго овса, а потому въ этотъ день непременно выгоняютъ скотъ въ поле, хотя бьі небыло еще Травы и прежде всего пускаютъ его въ поля засѣянныя озимымъ хлѣбомъ. Со двора въ этотъ день выгоняютъ скоть вербою освященною на Вербной недѣлѣ Великаго поста и оставляютъ ее на нивѣ, чтобъ хлѣбъ лучше родился. Въ поле обходятъ вокруг* скота три раза съ образомъ, хлѣбомъ и тремя яйцами, чтобъ Богъ сохранилъ скотъ и чтобы скотъ былъ сытъ и круглъ какъ яйцы. Пастухи въ этотъ день говорятъ: «глухой, глухой, ци слышишь;-не слышу.

Когда бъ далъ Богъ, чтобъ волкъ неслыхалъ нашего скота. Хромой, хромой, ци дойдзешь; не дойду.—Когда бъ далъ Богъ недошелъ волкъ до нашего скота. Слѣпой, слѣпой, ни видзишь;—не вижу.—Дай Богъ, чтобъ волкъ невидзѣлъ нашего скота! Народъ считаетъ Св. Георгія начальникомъ и повелителемъ волковъ и если волки размножатся, какъ часто бываетъ въ суровый зимы, то говорятъ, что Егорій ихъ распустилъ. Въ этотъ же день, избирая время между утреней и обѣдней, сѣють разсаду, съ убѣжденіемь, что посеянная въ это время разсада должна быть хороша, 23 Апрѣля—Егорій весенній считается старше осенняго—26 Ноября.

Прежде нежели преступлю къ описанію празднованія свѣтлаго праздника и послѣдуюшихъ за тѣмъ дней, скажу нѣсколько словъ о недѣляхъ предшествующихъ этому празддику.

Недѣля сплошная называется всеедною; всѣ дни этой недѣли крестьяне употребляютъ скоромную пищу и по ихъ мнѣнію на этой недѣлѣ долженъ идти снѣгь, потому что всеедная ѣдитъ въ гости.

Слѣдующая недѣля, предшествующая масленой, называется пестрой. Въ Понедѣльникъ сырной, масляной недѣли, бабы собираются волочить колодку, т. е. небольшую палку съ привязанымъ къ ней краснымъ легкимъ кушакомъ. Встрѣтивъ холостаго парня онѣ между шутокъ привязываютъ ему къ ногѣ колодку, въ наказаніе за чѣмъ онъ неженился въ мяоѣдъ; парень долженъ откупаться;-тоже повторяется в съ дѣвками. Въ теченіи масляной недѣли пекутъ пироги, лепещки и блины; лепешки и блины ѣдятъ съ сыромъ разведеннымь молокомъ; у болѣе зажиточныхъ вмѣсто молока прибавляется сметана. Празднованіе этой недѣли состоитъ вь слѣдующемъ: ходятъ другъ къ другу въ гости на вечерники, переряживаются и для этого вмѣсто маски расчерчиваютъ лица углемъ и сажею, надѣваютъ наизнанку шубу, пляшутъ и поютъ при звукахъ скрипки и волынки. Кроме того на этой недѣле бываютъ катанья съ горъ или устроеныхь самою природою или устроенныхъ нарочно изъ снѣга.

Крестьяне-белорусы Смоленской губернии

Крестьяне-белорусы Смоленской губернии

Съ Четверга же до Воскресенья включительно дни называются прощенными (прощальными); въ эти дни ходятъ просить другъ у друга прощенія въ обидахь в грѣхахъ, говоря; «просци чѣмь я предъ тобою согрѣшилъ».—Въ Субботу же предъ обѣдомъ поминаютъ родителей и день этотъ называется родительской Субботой.—На заговѣнье, т. е. въ Воскресенье предъ Великимъ постомъ. какъ и вообще во всѣ заговѣнные дни замечаютъ: если лучина, обыкновенно освѣшающая избу вместо свѣчи, скоро погаснетъ, то сидѣвшiй близъ лучины долженъ умереть прежде другихъ, сидѣвшихъ дальше. (20)

Вь первый Понедѣльникъ Великаго поста ничего неварятъ и соблюдается строгій постъ. Среду крестопоклонной недѣли, называютъ Средопостье и говорятъ, что въ полночь этого дня постъ переламывается, увѣряя при томъ, что если прислушиваться, то слышенъ сильный стукъ и трескъ въ полночь, означающий переломъ Великаго поста.—Въ этотъ день пекутъ изъ прѣснаго теста кресты.

6-я Недѣля Великаго поста называется Вербною. Въ Воскресенье Страстной недѣли, называемое Вербнымъ носятъ въ церковь для освященія вербу. Освященную въ этотъ день вербу сохраняютъ за иконами въ продолженіи года и частію ея въ день Св. Георгія’выгоняютъ скотъ вь поле. Придя же изъ церкви съ освященною вербою хлещутъ ею слегка другъ друга, приговаривая:

Верба хрестъ,

Сѣки до слезъ;

Не я сѣку,

Верба секецъ,

Будь здоровъ. (21 )

Морозы, бывающіе ва Вербной недѣлѣ, называются вербичи. Эти вербичи, по народному повѣрью, необходимы въ то время, потому что иначе послѣ будутъ морозы, которые помѣшаютъ и повредятъ посѣву и всходу яроваго хлѣба.

Въ Лазареву Субботу, которая бываетъ на шестой недѣлѣ Великаго поста, пекутъ пироги, лепешки и блины. Старшій въ семьѣ зажигаетъ предъ иконами свѣчи и лампаду, куритъ ладаномъ и творитъ молитву; его примѣру слѣдуютъ остальные. Помолившись и помянувъ усопшихъ родственниковъ обѣдаютъ.

Четвертокъ Страстной недѣли, называется Чистымъ. Накануне этого дня выносятъ на дворъ кусокъ хлѣба и щепотку соли и замѣчаютъ если этотъ хлебъ въ продолжении ночи замерзнетъ, то яровой хлѣбъ пострадаетъ отъ морозовъ.—Вынесенный хлѣбъ съѣдаютъ помывшись въ банѣ, чтобы быть здоровыми; въ банѣ же моются тогда до восхождения солнца и говорятъ, что въ то время и воронъ купаетъ своихъ дѣтей. (22) Иные, отправляясь въ баню, которая называется лазнею, берутъ съ собою маленькій, непесчаный камушекъ и становятся на него правою ногою во время обдаванія; камень этотъ сохраняютъ иногда и для будущаго года.—Уходя изъ бани осталяютъ на полку (мѣсто где парятся) ведро воды и вѣникъ для хозяина. Во время мытья приговариваютъ всходя на полокъ; «хрещеный на полокъ, нехрещенный съ полка».—Выходя изъ бани перекрестившись произносятъ: «цебѣ, баня, на стоянье, а намъ на здоровье».

Смыслъ этихъ словъ ясенъ; желая себѣ здоровья послѣ мытья, они незабываютъ пожелать вмѣстѣ съ тѣмъ и банѣ существовать долгое время. Что же касается, до словъ: хрещенный на полокъ, нехрешенный съ полка, то, по видимому, эти слова относятся прямо къ нимъ; оставленіе же въ банѣ воды и вѣника для «хозяина» указываетъ на домоваго, котораго они называютъ этимъ именемъ. Этотъ обычай и поговорки относятся также и къ другимъ днямъ, въ которые моются въ банѣ. (25) Въ чистый Четвертокъ никому ничего недадутъ, особенно огня, вѣря, что просящіи пришелъ съ прихомотнемъ, т. е. съ злымъ намѣреніемъ. Если въ чистый Четвертокъ вѣтеръ, то ожидаютъ вѣтра и до Вознесевія, если погода, то ожидаютъ погоды и т. п.; свѣча, съ которою они бываютъ въ церкви во время чтенія страстей Господа Нашего Іисуса Христа, называется Страстною и хранится для различнаго употребленія: ее зажигаютъ во время сильныхъ грозъ, окуриваютъ въ болѣзняхъ людей и скотъ, а также пчелъ, чтобы предохранить ихъ отъ нападенія чужихъ. Говорятъ, что въ этотъ день сходить на землю Іисусъ Христосъ и потому въ этотъ день пекутъ хлѣбъ, называя его стулъце, и воображаютъ, что ставятъ его сходящему на землю Богочеловѣку. Въ этотъ же день начинаютъ красить яйца и одно изъ окрашенныхъ яицъ сохраняютъ весь годъ въ божничкѣ (мѣсто гдѣ находятся иконы) и съ нимъ выходятъ засѣвать хлѣбъ. Такъ какъ чистый Четвертокъ считается поминальнымъ днемъ, то пекутъ блины и лепешки и поминают родителей. (24)

Въ страстную Пятницу ничего не варятъ и занимаются мытьемъ и чисткою избъ. Шить считаютъ за грѣхъ. Въ страстную Субботу утромъ ничего не варятъ. а вечеромъ пекутъ лепешки; ѣдятъ ихъ съ приговоркой: «хто въ этотъ день ѣстъ—проклятъ и хто не ѣстъ—проклятъ. Обычай печь въ этотъ день лепешки—кушанье поминовееное, не вездѣ соблюдается и трудно добиться почему именно пекутъ ихъ вечеромъ, тогда какъ поминовеніе родителей въ вечернихъ молитвахъ, по мнѣнію самихъ же крестьянъ, недолжно происходить.

Свѣтлый праздникъ называется Великоднемъ и празднуется съ особенною торжественностiю. Еще съ чистаго Четвергверга начинается приготовленіе къ этому празднику. Мужикик ѣдит за виномъ въ кабакъ, да за мясомъ на базаръ, бабы пекутъ пасхи, жарятъ ягненковъ и поросятъ окрашиваюгъ яйца или краснымъ сандаломъ, или, большею частію луковою шелухою. На канунѣ праздника, съ вечера, отправляются въ церковь, берутъ съ собою пасхи, а иные кромѣ того творогь, сало и пр.; все начало ночи до заутрени толпятся въ ближайшихъ къ церкви избахъ; по окончаніи же утрени, слѣдуя христіанскому обычаю, въ церкви христосываются съ священникомъ и между собою, даря притомъ другъ друга яйцами, а потомъ до обѣдни расходится по сосѣднимъ избамъ или садятся на паперть и на могилкахъ. Въ обѣдню молящимися одолѣваетъ уже дремота и случается, что держа въ рукѣ грошевую свѣчку они поджигаютъ другъ друга. Надъ пасхою и прочимъ принесеннымъ для освященія горитъ по грошевой свѣчкѣ и когда священникъ прочитаетъ молитву, то отъ каждой пасхи и всего освящаемаго отрѣзываестя кусокъ въ пользу причта; кто же нежелаетъ, чтобъ отъ пасхи и прочаго было отрѣзано, то платитъ за освѣщеніе два гроша, пятакъ, семичку и троячку. Въ этотъ день пріобщаютъ младенцевъ Св. Тайнъ Христовыхъ. По возвращеніи домой разговляются прежде всего освященнымъ, а потомь уже завтракаютъ или обѣдаютъ. Въ имѣніи, гдѣ живетъ помѣщикъ, крестьяне поздравляютъ и христосываются съ бариномь, барыней, барышнями и дѣтьми въ губы по три раза и даютъ имъ яйца или окрашенныя, или бѣлыя.

Каждому изъ поздравляющихъ подносятъ по рюмкѣ вина и по куску пирога или пасхи. Такъ дѣлается не вездѣ, но во многихъ домахъ. Оставшiеся почему либо дома всю ночь предъ свѣтлымъ праздникомъ не спятъ; задремавшаго и за тѣмъ проспавшаго заутреню обливаютъ водою, стараясь застать его соннаго. Окрашенный яйца употребляются мальчиками для особенной игры—на битки-, яйцо бьютъ одно о другое и разбитое достается тому, чье уцѣлело; сверхъ того яйца употребляются дла игры извѣстной подъ названіемъ качать айца съ дубочка, нарочно для сего приготовленнаго.

На святой недѣлѣ приходскіе священники ходятъ съ образами по деревнямъ; образа носятъ богоносы —мужики, бабы и дѣвки, по большей части, по обѣщанію, данному за изцѣленіе болѣзни или минованіе другаго какого горя. Деревня, къ которой подходять сз. посѣтители, встрѣчаетъ ихъ; вь имѣніи, гдѣ есть господскій домъ, образа несутъ прямо на барскій дворъ; но окончаніи тамъ молебствія отправляются по избамь крестьянъ; въ каждой избѣ служится молебенъ и после молебна образа устанавливаются въ переднемъ углѣ, а священникъ, дьячки и богоносы садятся къ накрытому столу отвѣдать хозяйской хлѣба-соли. Посидѣвши за столомъ и поблагодаривъ хозяина и хозяйку за угощеніе, встаютъ, поднимаютъ образа съ пѣніемъ: Христосъ Воскресе! и выходятъ изъ избы, напутствуемые благословеніемъ и благодарностію. На святой же недѣлѣ служатъ молебны на озимомъ хлѣбе и по совершеніи молебствія съ водосвятіемъ хлѣбные всходы окропляются Св. водою. Послѣ этого молодежь катается по житу и приговариваетъ: «Дай Богъ, чтобы снопы такъ качались».

Народъ вѣрить, что умирающіе въ теченiи всей свѣтлой недѣли непремѣнно достигнуть рая, какова бы ни была ихъ земная жизнь. Какъ въ церкви Св. врата остаются незатворенными, такъ, говорить народъ, врата рая отверзсты въ это время для всѣхъ-праведныхъ и злыхь.

Отъ пасхи до Вознесенія, говорить народъ, ходить по землѣ Іисусъ Христосъ въ видѣ нищаго и потому въ это время считаютъ невозможнымъ отказывать просящему милостыни.

На святой недѣлѣ волочебники, собравшись толпою ходятъ по деревнямъ и по выбору своему подойдя къ чьей нибудь избѣ поютъ пѣсни подъ окнами в получаютъ за это пирогъ, хлѣбъ, сало, яйцы и т. п. Сборъ этотъ раздѣляютъ между собою на равныя части; мущина, который носитъ мѣшокъ для сбора пироговъ и хлѣба и спичакъ для сала называется мѣхоноша. Вотъ что поютъ волочёбники:

Волочебные,

Люди добрые;

Шли, брели

Къ NN двору.

Ци дома жъ енъ,

Да не кажется:

У кунью шубу

Одзевается.

Надзѣваецъ енъ на ножки

Козловые сапожки.

Мы жъ цебѣ величаемъ,

Въ своей пѣсни прославляемъ;

Какъ вишенку садовую,

Какъ ягодку боровую.

Нетоми насъ много

Подари насъ скоро.

Намъ даръ

Ни малъ, ни великъ;

Кажному певцу

По красному яйцу,

Начальничку

Хоць бы парочку.

Мѣхоношина

Доля горькая,

Пирога ему конецъ,

Да пару яецъ.

Иные поютъ эту песню такъ:

Волочебные,

Люди добрые,

Христосъ Воскресъ

Самъ Господь.

Волочебиики волочилися,

Помочилися;

Христосъ Воскресъ

Сын я Божя (*)

Кажному пѣвцу

По одному яйцу

Начальничку

Давай парочку.

Скоморохова горькая доля:

Чарку горѣлки,

Пирогъ ва тарелкѣ.

Нашему мѣхоношу

Пирогъ за колошу

А нашему скомороху

Рѣшето гороху.

Если хозяинъ долго невыходитъ и ничего не выноситъ то волочебники продолжаютъ пѣть:

Коли не дасце сорокъ яецъ

Мы погонимъ усихъ овецъ;

Коли не дасце канецъ пирога

Мы корову за рога.

Получивъ приношеніе отъ хозяина дома волочебники громко поютъ заключительные стихи:

Пойце, воспѣвайце,

Голосы подымайце.

Хозяина поздравляйце.

Въ продолженіи всей свѣтлой недѣли неработаютъ и проводятъ время въ песняхъ и хороводахъ. Такъ проходить свѣтлая недѣля и наступаетъ красная горка—пора свадебъ.

Воскресенье въ недѣлю Женъ Мироносицъ называется бабьимъ праздникомъ. Въ этотъ день бабы ходятъ съ яичницею въ поле и тамъ съѣдаютъ ее, приговаривавая Дай Боже. чтобъ нашъ ленъ уродился кужелемъ.

Вторвикъ Ѳоминой недѣли называется Радуницею (26) , Въ этотъ день до обѣда моются в банѣ и занимаются всякою работою; после же обѣда считаютъ за грѣхъ работать и ходятъ на могилки поминать родителей. Кладбища тогда бываютъ полны народа; на могилахъ служатъ панихиды и потомъ избравъ одну изъ могилъ накрываютъ ее скатертью, качаютъ тамъ яйца и ставятъ пирогъ, драчону и водку, составляющую непремѣнную, обрядную принадлежность всѣхъ важныхъ случаевъ и праздниковъ простаго народа отъ колыбели до могилы. Корку пирога иди хлѣба приносятъ съ могилокъ домой и даютъ скоту. Начиная ѣсть привѣтствуютъ покойниковъ словами: «честные родзицелн! ходзице къ намъ хлѣба и соли кушаць!» и думаютъ, что души покойниковъ встаютъ во время поминовенія изъ гробовъ и раздѣляютъ съ ними поминовенную пищу. По возможности приглашаютъ знакомыхъ, но преимущественно нищихъ, раздѣлить принесенное кушанье и помянуть усопшихъ. Само приглашеніе указываетъ на поминовеніе: «ходзице поминаць нашихъ родителей.» Къ сожалѣнію нужно заметить, что этотъ важный обрядъ всегда почти оканчивается непристойнымъ образомъ. (27)

Съ проводнымъ вторникомъ — Радуницею, оканчиваются великодные праздники и жизнь поселян* входить вь свою работную, буднишнію колею.

Праздникъ преполовенія, въ Среду на четвертой недѣлѣ по пасхѣ, называютъ Переплавною Середою. Въ этотъ день освящается вода и не работаютъ.

9 Мая, Св. Николая Чудотворца называютъ весеннiй Микола; въ этотъ день заказываются сенокосы, наанаходящіеся между полями, на которых до того пасся скотъ.

10 Мая въ день Св. Ап. Симона и Зилота говорятъ: «сѣй пшеницу и яна будець якъ злато».

11-го Мая въ день памяти обновления Цареграда или, какъ говорить пароль Солограда, неработаютъ, страшась, чтобы градъ не побилъ полей. Начало этого повѣрья конечно должно искать въ непонятомъ народомъ значеніи этого праздника и сближенін словъ Цареградъ и градъ.

Въ Среду на 6-й недѣлѣ по пасхѣ наша церковь кончаетъ свѣтлый праздникъ, а въ Четвергъ празднуетъ ужо Св. Вознесеніе, которое называется здѣсь Ушесцье. За день до праздника вознесенія Господня крестьяне, преимущественно крестьянки бываютъ въ губернскомъ городе Смоленскѣ. Отправляясь изъ своихъ домовъ они говоритъ: «идзіемъ къ ушещью» что на языке ихъ значить: къ празднику Восшествія Господня. Стеченіе народа бываетъ такъ велико, что весьма многимъ даже нѣтъ прiюта и такъ какъ не многіе имеютъ знакомыхъ въ городе, у которыхъ бы могли расположится, то нѣкоторые изъ пришедшихъ, послѣ долгихъ поисковъ и просьбъ о пріюте,. не найдя его, остаются на открытомъ воздухе, где нибудь въ уголке улицы или площади. Главная цель путешествия: Богомоленіе, а потомъ торговля, такъ какъ въ день Вознесенія бываетъ въ Смоленскѣ ярморка, которую бѣлорусскіе крестьяне называютъ Кирмашъ; для продажи приносять горсть льну, мотокъ нитокъ, десятокъ аршинъ холста, пучекъ гусиныхъ перьевъ, пучекъ щетины, десятокъ яицъ и прочіе незначительные и въ маломъ количествѣ предметы: за какую нибудь красную ленточку городскіе жители вымѣниваютъ у крестьянокъ десятокъ яицъ, а за пучекъ ленточекъ красныхъ цвѣтовъ, которыя крестьянскія девишки вплѣтають въ косы—отдаются и болѣе цѣнные предметы. Въ самый день праздника Вознесеніа Господня после крестнаго хода и литургіи, которая совершается въ Смоленскомъ Вознесенскомъ дѣвичьемъ монастырѣ, народъ расходится. Неизвѣстно когда именно и въ слѣдствіе чего ввелось обыкновеніе ходить къ празднику Вознесенія Господня и почему преимущественно ходятъ крестьянки, которыя бываютъ не только изъ ближайшихъ къ Смоленску уѣздовъ, но даже и отдаленныхъ и другихъ сосѣдственныхъ губерній. (28)

Въ день Вознесенія, по народному повѣрью, клады выходятъ изъ земли на пересушку, но ихъ никто невидитъ и взять не можетъ. Въ этотъ же день пекутъ изъ пшеничной муки на молоке съ яйцами какъ можно тонкіе блинцы и называютъ ихъ Боговы анучи. (29)

Въ Четвертокъ на 7-й недѣлѣ по пасхѣ, называемой недѣлею Св. Отецъ, празднуется Семикъ. Въ этотъ день поминаютъ какъ родственниковъ, такъ и всѣхъ вообще скоропостижно-умершихъ и ходятъ въ Смоленскъ, где въ церкви Тихвинской Богоматери отправляется панихида по усопшимъ. Послѣ обѣда же, близъ Смоленска, на прежнемъ Кіевскомъ тракте, верстахъ въ трехъ отъ города бываетъ народное гулянье—горка; тамъ устроиваются качели, конечно вблизи кабака, и разгульная толпа веселыми пѣснями и плясками оглашаетъ мѣсто своего гулянья. (30)

Русальная или прямо Семицкая недѣля, совпадающая съ 8-ю недѣлею пятидесятницы по пасхе, известна здѣсь болѣе подъ названіемъ Духовской. Первый день этой недѣли называютъ Духовымъ, а второй Троицынымъ. Къ Духову дню да и вообще къ этому времени, относится пословица: «не скидай кожуха до Св. Духа», выражающая недовѣрчивость народа къ весеннему солнцу и теплотѣ. Морозы и холода случающіеся иногда въ Маѣ и Іюнѣ дали конечно поводъ этой пословицѣ. (31) Въ Субботу, предшествующую Духову дню украшаютъ церкви и дома внутри и снаружи «Маемъ»,—срубленными малодыми березками, кленомъ и липою; образа, столы, окны и все, что только удобно, убираютъ цветами, а полы фсъшаютъ травою, аеромь или какъ говорить простой народъ Яверомъ. (32) Ежели «Май» не будеть долго сохнуть (дня чрезъ три), то ожидаютъ сѣнокосовъ мокрыхъ.—Въ эту же Субботу, которая и называется Духовскою, помывшись въ банѣ сѣютъ коноплю. Нужно замѣтить, что при посѣвѣ конопель неговорятъ «помогай Богъ»; но сѣявши коноплю стараются забороновать землю къ концу дня, съ тѣмъ, чтобы тогда больше ничего уже не дѣлать. Празднованіе Русальной недели и Семика находится въ непосредственной связи съ вѣрованіемъ, что души умершихъ встаютъ весною для наслажденія новою жизнію. Названіе Русальной недѣли произошло отъ Русалокъ, которымъ посвящена эта недѣля и которыхъ народная Фантазія представляетъ повелительницами водъ, нагими, прекрасными и съ распущенными русыми волосами. Русалки, по мнѣнію народа, суть души умершихъ: утопленицы и дѣти выходящіе въ свѣтъ безъ жизни или же умираюшіе некрещенными. Русалки до Духова дня живутъ въ водахъ; въ это же время выходятъ изъ своихъ жилищъ, хлещатся въ полночь при лунѣ на поверхности воды или же качаются въ лѣсахъ ва деревьяхъ и бѣгаютъ по полямъ, заманивая прохожихъ, чтобы потомъ защекотать ихъ до смерти. На Духов* и Троицынъ день простой народъ некупается, боясь, чтобы Русалки не защекотали. Въ Русальную недѣлю поютъ между прочими слѣдующую пѣсню, въ которой говорится о русалкахъ:

На кривой березѣ

Русалка сидзѣла;

Рубаценки просила.

Дзѣвки, молодухи

Стойце,

Рубаценку дайце;

Хушь худу худеньку,

Да бѣлу бѣленьку. (33)

Кромѣ украшенія избъ аеромъ и цвѣтами существуетъ также обычай у дѣвушекъ украшать себя на Духовъ и Троицынъ день вѣнками, символический смыслъ плетенiя коихъ состоитъ преимуществевно въ гаданіи дѣвицъ о женихахъ и о своей участи. Сила вѣнка состоитъ въ цѣлительныхъ и чародейскихъ травахъ, изъ которыхъ онъ вьется. Вѣнки бросаются въ воду и чей вѣнокъ скорѣй преплыветъ къ берегу, та дѣвушка прежде своихъ подругъ за мужъ выйдетъ; если же вѣнокъ, неброшенный въ воду, скоро завянетъ то дѣвушка, которой принадлежитъ такой вѣнокъ, въ тотъ годъ должна умереть. Къ числу цѣлительныхъ травъ относятся буковица, полынь, любистикъ (заря), аеръ и др., а изъ деревъ черемуха и береза; отправляясь на Духовъ день въ церковь берутъ съ собою цѣлительныя травы и цвѣтъ черемухи и березы, освятивъ ихъ, лечатся ими отъ болезней. (34)

На Духовъ день, украсивъ себя вѣнками дѣвушки отправляются после обѣда въ лесъ завивать вѣнки. Со двора идутъ съ пѣснями, плясками и несутъ разнаго рода кушанье, въ томъ числѣ непремѣнно яичницу, составляющую, можно сказать, обрядную яству. Пѣсни, которыя поются дорогою до мѣста завиванія вѣнковъ, слѣдующія -

1.) Пойдземъ дзѣвочки

Во луга лужочки,

Завиваць вѣночки.

Мы завьемъ вѣночки,

Завьемъ зеленые,

На годы добрые,

На жито густое,

На ячмень колосистый,

На овесъ рѣсистый,

На гречиху черную

На капусту бѣлую.

 

9.) Ахъ! да у кусцѣ, у кусцѣ,(33)

Зеленой капусцѣ, (36 )

Стояла бочка

Полная вина.

Изъ той бочки

Цеща зяця витала,

Правды у зяця пытала.

Хто цебѣ, зяця.

Изъ трехъ милѣйшій:

Ци цеща, ци жонка,

Ци родная матка.

Цеща мнѣ мила

Для пріѣзду моего;

А жена мнѣ мила

Для совѣту моего;

Маць же мнѣ мила.

Што мене, молодца, родзила.

Придя на мѣсто, набранное для завиванія вѣнка, останавливаются противъ березы и поютъ:

Не радуйся кленъ,

Да ясення;

Не къ цѣбѣ идуць

Дзѣвки красныя.

Не цебѣ несуць

Яѣшни смашныя,

Горелку горькую,

Скрыпку звонкую.

Ай люли, ай люли,

Ай люли, люли люли!

Ты радуйся бѣлая береза,

Къ цебѣ идуць

Дзѣвки красный,

Цебѣ несуць

Яѣшни смашныя,

Горѣлку горькую,

Скрыпку звонкую.

А и люли и т. д.

Духъ да Троица

Дзѣвкамъ сборица

А святой Илья

Дзѣвкамъ разборъ.

Ай люли и т. д.

Окончивъ пѣсню пляшутъ и поютъ:

Топчице траву,

Ломайце траву;

Пошла трава

- Богу жалитца:

Боже! Боже!

Мене дзѣвки стоптали,

Дужа, дужа скакали.

Здесь выводятъ отвѣтъ Бога:

Цебѣ трава

Заусегда пора;

Краснымъ же дзѣвочкамъ

Одна пора, одно времечко.

Послѣ этого начинаютъ махать фартуками и колыхать березу такъ, чтобы сучья ея можно было поймать и связать съ другамъ, близъ разстущимъ, деревомъ и образовать вѣнокъ. Связавши такимъ образомъ вѣнокъ проходятъ чрезъ него по парно три раза взадъ и впередъ, что и называется кумиться. (37) Проходя чрезъ вѣнокъ поють:

Кумушки,

Голубушки,

Кумицесь,

Небраницесь,

А раскумившись

Хоць дзерицесь.

Пройдя и окончивъ пѣсню начинаютъ ѣсть принесенное кушанье и пьютъ водку. Поѣвши поютъ:

Завили вѣночки,

Завили зеленые;

На годы добрые,

На жито густое,

На ячмень колосистый,

На овесъ рѣсистый,

На гречиху черную,

На капусту бѣлую.

Вѣнокъ остается завитымъ всю недѣлю, вь продолжевіи которой къ нему неподходяхъ, боясь, чтобъ Русалки, качающаяся тогда на завитомъ вѣнкѣ везащекотали подходящего* если же кому нужно идти непремѣнно въ ту сторону гдѣ вѣнокъ, то избираютъ другой путь, такъ чтобы не видѣть даже мѣсто гдѣ вѣнокъ; при этомъ расказываютъ, что на Духовской недѣлѣ въ особенности ходятъ въ лѣсу женщины и дѣти нагія, при нечаянной встрѣчѣ съ которыми непремѣнно нужно бросить платокъ или еще что нибудь, даже рукавъ отъ платья оторвать, если въ то время при себѣ еще ничего небудетъ; въ противномъ же случае угрожаетъ неизбѣжная смерть. Говорятъ также, что одинъ мужикъ найдя въ лѣсу нагихъ дѣтей хотѣлъ убить ихъ, но едва успѣлъ поднять руку какъ его скорчило и онъ на томъ же мѣстѣ умеръ. Спустя недѣлю, именно въ первое Воскресенье послѣ Духова дня Русалки оставляютъ вѣнокъ; кончилась пора ихъ наслажденій и дѣвки отправляются развивать вѣнокъ и раскумливаться. Раскумливаются съ пѣсней, пройдя три раза чрезъ вѣнокъ. Пѣсня говорить:

Кумушки,

Голубушки,

Покумились,

Небранились;

А раскумившись

Хоць дзерицесь.

Потомь начинаютъ развивать вѣнокъ и поютъ:

Развили вѣночки

Развили зеленые,

На годы добрые,

На жито густое,

На ячмень колосистый,

На овесъ рѣсистый.

На гречиху черную

На капусту бѣлую.

Этимъ оканчиваются весенніе праздники. Начинаютъ Петровки или Петровъ постъ. Съ Петрова поста до 20 Іюля весеннія пѣсни смѣняются Петровочными, въ напѣвѣ которыхъ уже нѣтъ того разгула, какой большею частію составляетъ принадлежность весеннихъ пѣсенъ, а выражается уныніе, прощаніе, проводы, ропотъ на чужую сторону, тешу и свекра и на скуку жизни съ ревнивымъ мужемъ.

і.) Солнце за лѣсъ закацилось,

Дочка у матки отгосцилась,

Провожу свою дочку,

Провожу свою зарянку,

Чрезъ три ноля чистыхъ,

Чрезъ три рѣки быстрыхъ,

Чрезъ три лѣса цемныхъ.

И тогда посмотрю

Чаго чадо остановилась,

Чаго зарянка остановилась.

Ци трава ее сопутала,

Ци зелена мурова.

Не трава мене сопутала,

Не зелена мурова,

Сопутала жъ мене

Чужедальня сторона.

На чужой сторонѣ

Надо жиць и быць умѣючи:

Наравиць усякому,

И старому, и малому,

И своему мужу ревнивому.

 

2.) Предала бъ я свекорка

За два шелега;

А купила бъ бацюшку

За три дорога.

Расказала бъ бацюшкѣ

Усе токе свое,

Піто у насъ совѣту I

Съ миленькимъ нѣту»

И т. д.

Въ Петровочныхъ пѣсняхъ любовь и ожиданіе милаго, и жалобы на отца и мать за непозволеніе гулять съ подругами, также играютъ роль и кромѣ того, какъ съ 20-го Іюля вновь начинаются сватанья и свадьбы, то въ Петровочныхъ пѣсняхъ высказывается желаніе дѣвушекъ погулять и попользоваться до замужства дѣвичьей свободой. На это указываетъ какъ вышеприведенная весенняя пѣсня; «не радуйся кленъ, да ясення», въ которой говорится: «Духъ да Троица дзѣвкамъ сборица, а Св. Илья—дзѣвкамъ разборъ» такъ и слѣдующія петровочныя:

1.) Кукуетъ кукушечка

Своимъ громкимъ голосомъ;

Гуляй, гуляй Дунюшка

Пока волюшка дана.

Пока волюшка дана

Не покрыта голова;

Покроюцъ головушку

Вся минуетця гульня.

Сидзѣла Дунюшка

Поздно вечера одна;

Горѣла у Дунюшки

Яра воска свѣча»

Ждала, ждала Дунюшка

Къ себѣ милаго дружка;

Стучиць, грючиць Ванюшка

У новыя ворота:

Ты спишь, не спишь Дунюшка,

Я спать не сплю

Съ горя такъ лежу.

Мимо мойго церема,

Мимо сада зеленаго:

Пролегала сцеженька,

Торная дороженька.

Тамъ ишовъ, пройшовъ

Добрый молодзецъ;

У гусельки играючи,

Пѣсенки распѣваючи.

Его зачула, завидзѣла

Съ высокаго церема

Красная дзѣвица.

Сударь, сударь бацюшка,

Сударыня матушка,

Пусци на улицу погуляцъ

Гуселекъ послухаць,

Пѣсенокъ переняць.

Дзиця, мое дзицятко,

Тые цебѣ гусельки

Съ ума, съ розуму сведуць;

Тые цебѣ пѣсенки

Цебѣ молоду состарѣюць.

Сударь, сударь бацюшка,

Сударыня матушка:

Не гусельки съ ума, съ розуму сведуць,

Не пѣсенки состарѣюць.

А состарѣець мене молоду

Чужедальня сторона;

И сведуць мене съ ума, съ розума

Дробныя дзѣтушки.

16 Іюня, въ день Св. Тихона оканчивають посѣвъ нроваго хлѣба и начинаютъ возить навозъ на паръ. Земля любить навозъ, какъ конь овесъ; не поле кормить, а нива, говорятъ крестьяне.

24 Iюня празднуется Рождество Іоавна Предтечи. День этотъ извѣстенъ въ народѣ подъ названіемъ Ивана Купалы. ( 38) Теперь трудно встрѣтить празднование Купалы съ соблюденіемъ всѣхъ обрядѳвъ, какіе были совершаемы прежде. Народъ пересталъ уже считать этотъ день праздникомъ.

Ночь же предъ Ивановымъ днемъ слыветъ еще таинственно — страшною и народъ вѣритъ, что въ глубокую полночь предъ Ивановымъ днемъ разцвѣтаетъ папороть красноогненнымъ цвѣткомъ и что этотъ цвѣтъ прежде, во время оно, давалъ смѣльчаку способность открывать клады. Много ходить вь народѣ разсказовъ какъ о томъ, какъ добывается цвѣтъ папорти, не смотря на всѣ ужасы и препятствия, съ которыми соединено это предпріятіе, такъ и о томъ какъ успѣвали въ своемъ предпріятіи отважные. До сихъ поръ еще существуетъ въ народѣ повѣрье, что клады есть и что они бываютъ заклятые и незаклятые. Незаклятымъ безпренятственно можетъ воспользоваться всякій, кто найдетъ его; надъ заклятымъ же хотя, по народному повѣрью, и горитъ свѣча, слышится по временамъ выстрѣлъ и видѣнъ бываетъ дымъ, такъ что чрезъ это мѣсто его извѣстно, но овладѣть имъ нѣтъ возможности, потому что закопавшій кладъ заклялъ его, т.е. опредѣлилъ условія, при исполненіи которыхъ можно вынуть кладъ. Преданіе передано народу, что заклятiе дѣлаются обыкновенно или на отца или мать откапывающего кладъ и потому чувство любви и уваженія къ родителямъ, въ чемъ нужно отдать справедливость простому народу, и слѣдующій за тѣмъ страхъ лишиться отца и матери, останавливаютъ готоваго рѣшитьса на попытку искать кладовъ, или заклятія эти бываютъ хотя и удобоисполнимы, но вместе съ тѣмъ такiя, что никому въ голову не придутъ, а между тѣмь стоитъ только исполнить ихъ и кладъ дается.

Не зная же подъ какимъ заклатіемъ кладъ хранится никогда недостанешь его и чѣм больше будешь рыть, тѣмъ глубже кладъ будетъ входить в землю. Народная фэнтязія представляетъ клады подъ разными образами: старика, лошади собаки, клубка и пр. такъ что иногда стоить только догадаться — толкнуть старика или ударить лошадь щупомъ и кладь разсыплется. Вечеромъ предъ днемъ Ивана Купалы кладутъ на воротахъ скотнаго двора страстную свѣчу и ставятъ образъ для сохраненія скота отъ порчи и вѣдьмъ.

Если свѣча спустя сутки будетъ найдена нетронутою, то все будетъ благополучно, а если искусана, то думаютъ что приходила вѣдьма и ожидаютъ болѣзни на скотъ. ( 39) 29 Іюня вь день Св. Апостоловъ Петра и Павла, народъ празднуетъ только одного Св. Петра; Апостола же Павла празднуеть на другой день, 30 Іюня. Въ этоть послѣдній день бабы взявши съ собою сыръ и вареныя яйца отправляются къ посѣянному льну и начиная ѣсть приговариваютъ: «дай Богъ, чтобъ ленъ зародился кужелемъ.» (40 )

1-го Іюля и 1-го Ноября Св. Козьмы и Даміана. Въ этотъ праздникъ кузнецы не куютъ и бабы ничего не шьютъ. Имена этихъ святыхь призываются въ свадебныхъ пѣсняхъ съ просьбою «сковать свадьбу крѣпкую, долговѣчную, на вѣки неразлучную.» Пѣсня эта называется Кузьма и поется только вѣнчающимся первымъ бракомъ. (41 )

8 Іюля, день Казанской Богоматери, съ этого дня начинаютъ косить сѣно, а вслѣдъ за тѣмь и жать рожь. Предъ началомъ жатвы существуетъ обычаи зажинать рожь. Обичай этотъ исполняется слѣдующимъ образомъ: отправляясь жать женщины берутъ съ собою вареныя яйца, хлѣбъ, соль и сало; нажавши нѣсколько сноповъ отдѣляютъ первый снопъ особо и начитаютъ ѣсть принесенное кушанье; заживая же первый свопъ приговаривають: «ставь мой снопъ, на тысячу копъ.» Первый снопъ относится въ домъ, ставится подъ образами и во время молотьбы первый садится на овинъ. Выходя ежедневно жать рожь, приговариваютъ: «спѣжка, сапуражка обѣги кругом постатю, помоги мнѣ жаци и приходзи ко мпѣ полудноваць съ своею краюшкою» (42) Когда остается жать немного, то въ недожатомъ мѣстѣ зарываютъ въ землю ломоть хлѣба съ солью, заворотивъ его въ чистую тряпку; мѣсто это обступаютъ кругомъ и такимъ образомъ дожинаютъ его. По окончаніи жатвы собираются среди того же поля, гдѣ окончили жниво, вьютъ изъ жита вѣнокъ и украсивъ имъ одну изъ жней катаются по нивѣ съ поговоркою: «нивка, нивка отдай мою силку, што я цебѣ жала, силку роняла.» Потомъ отправляются домой съ пѣснями. Если кто изъ сосѣдей не успѣлъ еще дожать своей ржи, то опоздавшему поютъ:

Паши жнеи молодыя,

Ихъ серпы золотые;

Наше поле загремѣло скоро,

А NN задремало стоя и т. д.

Оскорбительна для опоздавшихъ эта пѣсня и съ досады въ отвѣтъ насмѣшливой толпѣ гремятъ ругательныя пѣсни. (43)

12 Іюля, мученика· Прокла. Съ этого дня наступаютъ большія росы, отъ которыхъ загниваетъ сѣно; потому до этого дня спѣшатъ высушивать сѣно грядами.

20 Іюля, день посвященный памяти Св. Пророка Иліи, крестьяне счтитютъ большимъ праздникомъ и не работаютъ вь этотъ день, чтобы небыло пожара отъ грозы; и такъ какъ большею частію въ Іюлѣ бываютъ сильныя грозы ночію, то такія ночи называютъ рябиновыми. Рои, выходяшіе послѣ Ильи, считаются у пчеловодовъ неблагонадежными въ зиму: травы уже скошены, липа и гречиха, на которыхъ бываетъ самый сборъ отцвѣли и молодой рой не имѣетъ возможности запастись на зиму достаточнымъ количествомъ меду. По этому, если послѣ Ильи въ пасеку залетитъ чужой рой, то его прогоняють. Съ 20 Іюля крестьяне говорятъ, лѣто бываетъ только до обѣда, а после обѣда зима.

24 Іюля въ день Св. Бориса и Глѣба перестаютъ купаться. 1-го Августа день Св. мучениковъ Макковѣевъ, называется первый Спасъ. Вь этотъ день сѣменную рожь приносятъ въ церковь для освященія Св. водою. Наканунѣ же этого дня варятъ столько яиць, сколько въ дворѣ мущинъ; за обѣдомъ каждый разбиваеть яйцо и у кого оно будетъ полнѣе тотъ долженъ засѣвать рожь для того, чтобы урожай былъ «полный.» При этомъ нужно замѣтить, что крестьяне ни за что нестанутъ засѣвать одно и тоже поле старыми и новыми сѣменами и даже недовольны бываютъ сосѣдями, которые станутъ опять старыми, когда они сѣять новыми сѣменами. Они вѣрятъ, что старое или новое сѣмя, смотря потому, которое прежде посѣяно, непременно пропадетъ и потому если кто началъ сѣять новыми сѣменами, то тому не позволять клочка земли заснять старою рожью. Въ этотъ же день пчеловоды смотрятъ пчелъ или, какъ говорятъ крестьяне, ножи макаютъ въ медъ.

6-го Августа; день Преображенія Господня, называется средній Спасъ. Въ этотъ день освящаютъ яблоки, а потому многіе воздерживаются до этого праздника отъ употребленія яблоковь, считая за грѣхъ употребленіе ихъ до этого дня.

Если же кто ѣстъ до Спаса яблоки, то тому, говорятъ, на томъ свѣтѣ недадутъ яблочка изъ райскаго сада. Яблоки къ этому дню поспеваюшіе называются Спасовскими. Послѣ Спаса говорятъ: «прошовъ Спасъ, держа руковицы про запасъ», означая тѣмь приближеніе холоднаго осенняго времени.

15 Августа, Успеніе Пресвятой Богородицы, называется большею Пречистою, а Рождество Богородицы, 8 Сентября — малою Пречистою.

16 Августа—день Нерукотвореннаго образа, называютъ третiй Спасъ. 18 Августа, въ день Св. Флора и Лавра, служатъ этимъ святымъ молебенъ, считая ихъ покровителями лошадей и въ этотъ день не работаюгъ на лошадяхъ; пекутъ также лепешки, гораздо меньше чапнаго блюдечка и называютъ ихъ копытами.

29 Августа, день Усекновенія главы Іоанна Предтечи называютъ Иванъ постный. Въ этотъ день неѣдятъ ничего круглаго, воображая, что это отсѣченная голова Предтечи.

1-то Сентября, въ день Преподобнаго Симеона, говорятъ: «въ Семеновъ день до обѣда паши, а послѣ обѣда пахаря съ поля гони», означая тѣмъ время оканчанія пахатной работы.

Съ этого дня начинается бабье лѣто, т. е. начало женскихъ сельскихъ работъ, какъ-то: уборка огородовъ, сушка льва и т. п.; бабье лѣто оканчивается 5-го Сентября. Кто не знаетъ извѣстнаго обряда у евреевъ, когда они въ первыхъ числахъ Сентября, непомню впрочемъ котораго числа, всю ночь проводить вь школахъ. Народъ говоритъ, что въ эту страшную ночь вихрь пролетаетъ по школамъ, изъ вихря выскакиваетъ чертъ и уноситъ жида или жидовку.

14 Сентября, въ праздникъ Воздвиженія Животворящего Креста, птицы улетаютъ въ теплую сторону и гады выползаютъ изъ земли. Подъ теплою страною крестьяне понимаютъ какую-то баснословную страну, гдѣ-то у моря, куда улетаютъ на зиму перелетныя птицы и скрываются гады.

На Воздвиженье крестьяне неходятъ въ лѣсъ и непускають туда дѣтей, боясь укушенія змѣй, которыя въ этотъ день лезутъ изъ земли, переселяясь въ теплую страну, а также не копаютъ землю изъ опасенія, что выползетъ гадъ и ужалитъ. Кстати замѣтить, что народъ считаетъ ключи отъ лѣта у сизой галочки, какъ о томъ говорится въ пѣсни, которою кликаютъ весну и что галка улетая въ теплую страну замыкаетъ лѣто и уноситѣ сѣ собою ключи.

Когда предъ осеннимъ праздникомъ Св. Георгія, 26 Ноября. будетъ много снѣгу, то ожидаютъ, что къ весеннему празднику этого же святаго, 23. Апрѣля, будетъ трава.

4-го Декабря Св. Великомученицы Варвары. Къ этому дню относится поговорка: «Варвара половину ночи оторвала» означающая, что около этого времени день начинаетъ увеличиваться, а ночь уменьшаться.

6-го Декабря, говоритъ народъ, Св. Миколы (Николая Чудотворца), а учора (вчера) былъ праздникъ его бацки— Савки. Праздникъ 6-го Декабря считается старше праздники въ память этого же Святаго 9-го Мая. Къ 6-му Декабря и 26-му Ноября относится поговорка: «Егорій подмостить, а Микола подгвоздитъ.» Поговорка эта указываетъ на сильные морозы въ то время бывающіе. Близость по времени праздниковъ Св. .Варвары, Николая Чудотворца и Саввы произвела въ народѣ повѣрье, что Микола самъ треть ходитъ по земле. Предъ Николинымъ днемъ, а чаще всего въ день Св. Великомученицы Варвары, служатъ Никольщину; тогда приносятъ въ дома свои образа изъ церкви, служатъ молебны Пресвятой Богородицѣ, Спасителю, Властю [Св. Власію), Николаю Чудотворцу, освящаютъ воду и вмѣсте съ тѣмъ служатъ также панихиды по умершихъ родственникахъ. Никольщина называется также праздникомъ света или, по белорусскому выраженію, «свьча». Хозяинъ, устроивающій этотъ праздникъ, жертвуетъ въ пользу церкви произвольное количество воска, изъ котораго дѣлается свѣча. Сзываетъ родныхъ и знакомыхъ, которые также приносятъ съ собою воскъ и прилѣпливаютъ его къ свѣчѣ хозяина. Когда свѣча дойдетъ до пуда и болѣе, то съ благословенія священника она отдается въ церковь. Вечеромъ же напиваются пьяны и поютъ:

Поросло тычье

Усе серебреное

Повился хмель

Зеленой, яровой и т. д.

или: Я учора у пиру была,

Ся Сення съ пиру пришла;

Мои миленькій печалицца,

Мой мпиленькій у ногъ качаецца»

Не бей жену пьяную,

Жену пьяную, неразумную;

Побей жену тверезую

Бѣлою березою!

Поютъ также лучинушку и другія пѣсни. 9-го Декабря зачатіе Св. Анны. Говорятъ, что съ этого дня волки начинаютъ бѣгать стаями. 24 Декабря— послѣднй день установленнаго предъ праздникомъ Рождества Христова поста называегся коляда. Въ этотъ день обѣдъ и ужинъ бываетъ вместе, но не ранее восхода первой звѣзды. Кутьею называется каша изъ пшеницы. Когда кутья готова, то вынутъ изь печи горшокъ, въ которомъ она варилась, ставятъ ее, въ томъ же горшкѣ или другой чашѣ, въ ожиданіи восхода первой звѣзды и вечерю на кутъ—въ передпемъ углѣ избы, подъ иконами, на столе прикрытомъ чистою скатертью. Такъ какъ этотъ день есть вмѣстѣ и день поминовенія умершихъ родственниковъ, то кромѣ кутьи пекутъ лепешки и блины. Съ кутьею соединяется воспоминаніе о рожденіи и смерти Искупителя; бѣлая скатерть указываетъ па гробныя пелены, коими было обвито Пречистое Его тѣло, а лепешки и блины вызываютъ воспоминаніе о родственникахъ отшедшихъ на тотъ свѣтъ. Все семейство становится предъ столомь и отецъ семьи зажитаетъ предъ иконами свѣчи, лампаду, курить ладономъ.

Всѣ молятся. По окончаніи молитвы, произносимой отцомъ семейства, каждый тихо читаетъ молитву за усопшихъ. Потомъ садятся вечерить. Кутью ѣдятъ послѣ прочихъ кушаньевъ. Послѣ вечери женщины кладутъ свои ложки въ миску, въ которую положено не много кутьи и ставятъ миску на кутъ. Это дѣлается съ цѣлію отгадать судьбу свою. Если на другой день ложки найдены будутъ въ томъ самомъ поженіи, въ какомъ были вчера—это добрым знакъ; если же которая нибудь изъ нихъ перевернется,—это предвѣшаетъ хозяйкѣ ложки скорую смерть. (44) Гаданья продолжаются во все время святокъ или святыхъ вечеровъ, оканчивающихся на Крещенскій сочельникъ. (43) Въ эти вечера ничего неработаютъ и думаютъ, что самъ Богъ ходитъ въ то время по земле и наблюдаетъ кто работаетъ и кто, неработаетъ; неработающему посылаетъ счастье, здоровье, богатство и проч.—Во время святокъ не смотрятъ на разсаду для того чтобы при садкѣ на огородѣ капуста непереродилась въ траву негодную для пищи.

Белорусские крестьяне в хате

Белорусские крестьяне в хате

Въ ночь предъ 21 числомъ Декабря замѣчаютъ если на небѣ небываетъ звѣздъ, то нельзя ожидать въ томъ году урожая на грибы. На канунѣ и въ самый день Рождества Христова (25 Декабря) славятъ—поздравляютъ другъ друга, колядують. Колядованье святочное сходно съ колядовавьемъ волочебниковъ на свѣтлой недѣлѣ; точно также въ колядкахъ величаютъ подъ окнами хозяина дома, жену его и дѣтей. (46) Въ день Рождества Христова помолившись Богу въ храмѣ, куда отправляются намолодыхъ, невыѣзжанныхъ хорошо лошадяхъ, прежде всего начинаютъ ѣсть сушеное мясо, оставшееся отъ заговѣнъ предъ Филиппѳвымъ постомъ и нарочно высушеное, а потомъ колбасы и кишки, начиненные гречневой кашей или свинымъ саломъ. Къ этому времени обыкновенно убиваютъ свиней. (47)

Съ наступленіем* святокъ молодежь ежедневно собирается на игрища и въ танцахъ, играхъ, переряживанье и попойкѣ проводить время часто до полуночи. На игрищахъ играетъ музыка; любимые инструменты крестьянъ: скрыпка и волынка. Время святокъ почитается временемъ странствовала нечистаго духа. (43) Въ первые три дня праздника ничего неработаютъ; въ слѣдующіе же за тѣмъ дни святокъ занимаются самыми необходимыми работами, но отнюдь не вечерами.

Во время святокъ замѣчаютъ: если стежка (дорожка) будетъ черна, то будетъ урожай на гречиху; если нее Рождество Христово день ясный, то будетъ неурожайный годъ, а если пасмурио и снѣгъ идетъ—урожай; если предъ праздникомъ Рождества Христова морозъ и холодъ, то предъ праздвикомъ Воскресенія Христова будетъ тепло и тихо. Морозы предъ Рождествомъ называются Рождественскими.

Второй день праздоика Рождества Христова называется молодены; въ этотъ день варятъ кашу и пекутъ ладки изъ тѣста; въ этотъ день день женщина, у которой есть грудной младенецъ, должна навѣстить бабку принимавшую у нея этого ребенка и принести ей пол-штофъ водки н жаренаго мяса. Если же грудной младенецъ умретъ до наступления молоденъ, то мать умершаго вмѣстѣ съ водкою и мясомъ приносить бабкѣ и кутью.

Послѣ этого краткаго обзора праздниковъ и повѣрiй, остается упомянуть о свадебныхъ обрядахъ у простаго народа. Прежде браки у простаго народа заключались родителями невѣсты и жениха безъ согласія послѣднихъ и о взаимномъ расположеніи ихъ другъ къ другу не спрашивали. Ежели у отца было нѣсколько дочерей, то просить руки слѣдовало непремѣнно старшей; сватать младшую значило безчестить семейство. Въ настоящее время большею частію женихъ и невѣста другъ друга знаютъ и ихъ желаніе или нежеланіе вступить въ бракъ принимается иногда въ уваженіе родителями или старшими родственниками, которые являются въ свадебныхъ обрядахъ, преимущественно въ сватовствѣ, главными дѣйствующими лицами; имъ довѣряется смотръ жениха и невѣсты, окончательное изъявлевіе согласія на бракъ и условіе о приданомъ.

Церемоніальному сватовству обыкновенно предшествуетъ предварительный сговоръ—подбарышекъ. Отецъ жениха, или уполномоченный отцомъ, братъ или другой родственникъ жениха отправляется къ родителямъ невѣсты, заводитъ разговоръ о разныхъ разностяхъ и наконецъ объясняетъ причину своего посѣщенія. Если родители невѣсты согласны то сваты осмотрѣвъ невѣсту уезжаютъ, сдѣлавъ однако же условіе объ осмотрѣ жениха, осмотръ котораго разительно сходен* съ осмотром* невесты. По осмотрѣ жениха назначается день окончательная сговора—барышей. Во время барышей является на сцену въ доме родителей невѣсты водка присланная женихомъ. Тогда идутъ переговоры о приданомъ и подаркахъ, обѣ стороны бьютъ по рукамъ, молятся Богу и изъявляютъ окончательное согласіе на бракъ. Невѣста чрезъ свата со стороны жениха даритъ жениху полотенце, а женихъ чрезъ того же свата и тогда же даритъ ее деньгами; причемъ отъ невѣсты приносится въ даръ отцу жениха нѣсколько аршинъ холста Во время подарковъ приглашенныя на вечеръ родственницы и сосѣдки поютъ:

Ай сяння жъ у насъ

Заручевка Богъ даль:

Заручили дзѣвку

Проци Понедѣлку.

Ай сяння жъ у насъ

Шли дары, дары,

На два дворы,

Богъ намъ далъ!

Когда сваты и родные невѣсты запиваютъ водкою дары и согласіе на бракъ, пѣсенницы начинаютъ:

Пойду я по улицѣ

Два двора минуючи,-

А у трецьемъ дворѣ

Стану по слухаю.

Ставу по слухаю,

Што людзи говорюць,-

Ци несудяць бацюшку.

Бацюшку роднага

Пропоецъ, пропоецъ

Ее родной бацюшка;

Пропивъ свое чадынко

На горѣлкѣ горькой

На меду солодкомъ

Выйду я выйду

И стану на ганочки;

Там я посмотрю,

Посмотрю на красочки.

Разцвѣтайце красочки

Мнѣ васъ ужъ нерваць;.

Въ вѣнки неввиваць,

На головку не вскладаць. (49)

Вслѣдъ за этимъ сговоромъ переговариваютъ съ священникомъ, который будетъ вѣнчать и дарятъ ему курицу или пѣтуха, (80) потомъ въ уставленный на послѣднемъ сговорѣ (барышѣ) день въ домѣ родителей невѣсты готовятся къ пріему жениха, а женихъ въ домѣ своихъ родителей готовится къ отъѣзду въ домъ невѣсты. На совѣщаніяхъ назначаютъ нетолько день брака, но и число гостей со стороны жениха. Обыкновенно бываютъ: со стороны жениха- дружко, подружье, подженишникъ (шаФеръ) и свашки. У невѣсты тоже съ тою только разницею, что вместо подженишника бываетъ подневѣстница. Наканунѣ дня вѣнчанія, свадьбы, какъ въ домѣ невѣсты, такъ и въ домѣ жениха, вѣнчающихся первымъ бракомъ, открываются пѣснею: Кузьма. (51)

Пѣсню эту не могутъ пѣть вдовцы и вдовы; поющіе Кузьму становятся на полъ (возвышенное мѣсто возлѣ печи, где спятъ), и предъ ними на столбѣ кладутъ пирогъ. Невѣста и родные ее начинаютъ выць (рыдать); свадьба открывается и пѣсенники затягиваютъ:

Домъ священный,

Хозяинъ хрещенный;

Ци есть у этой хацѣ

Отецъ и маць?

Благословице

ІІѣсню запѣць,

Свадебку заиграць!

Я у вашемъ дому

Якъ лебедзь на Дону?

Лебедзь окунецца

Прочь полециць,

А я тутъ останусь

Бѣседу заводзиць.

Цетки, дзяцки,

Госци пріѣзжіѳ,

Сусѣдзи приближенные

Благословице!

Ребятки,

Золотые пятки

Благословице!

Дзѣвицы, пѣвицы,

Пирожныя масцерицы,

Горшешныя пагубницы

И вы благословице!

Маць Пречистая

Народзила

Й давно

Благословила.

Воколо двора,

Двора N (имя отца невѣсты.)

Пролегали сцежиньки,

Торныя дороженьки.

А по первой сцежинькѣ

Самъ Господь Богъ шевъ;

По другей же сцежинькѣ

Маць Пречистая шла,

А по трецей сцежинькѣ

Шевъ Кузьма Дземьянъ!

Ахъ да мое сердынько

А Тройжды радовалось;

А у первый разъ

Яно радовалось

Якъ моя чадынка

Ещо нарождалась.

У другій же разъ

Яно радовалось

Якъ моя чадынка

Хрестомъ охрестилась;

А у трецій разъ

Яно радовалось

Якъ моя чадынка

За мужъ снаряжалась

И потомь вѣнчалась.

Святый Кузьма Дземьянъ!

Скуй намъ свадзебку,

Свадзебку крѣпкую,

Долговѣшную,

На вѣки неразлушную!

Послѣ этой пѣсни приступаютъ къ другимъ. За тѣмъ женихъ готовится къ отъѣзду за невѣстою. Предъ отъѣздомъ всѣ садятся за столъ, а свашки начинаютъ пѣть:

1.) Стой, не стой вербушка,

Не стой, развивайся;

Не сѣдзи бацюшка,

Не сѣдзи, размышляйся.

Снаряжай ты свадзебку

Свадзебку N (имя жениха)

Ахъ да моя свадзебка

Давно соряжена;

Дзевяць печей хлѣба

Давно спечено;

Дзесятую печь

Спекли переспечь. (52)

Дзевяць варовъ пива

Давно сварено;

А дзесятый варъ

Есть горѣлки станъ.

Вмѣсто этой пѣсни иные поютъ:

2.) Не сѣдзи бебря въ березѣ,

Колыши водою,

Што волною.

Волоча трусточекъ

Па бережечекъ.

Намоеци мосточекъ

Калиновый.

Несѣдзи бацюшка у бѣседзѣ.

Собирай свадзебку;

Моя свадзебка собрана

И давно соряжена,

И ужъ коники запряжены.

 

3.) Ахъ да ходзиць, молодзецъ,

Ходзиць вокругъ столика;

Ходзиць вокругъ столика

У рукахъ шапочку дзержиць,

У рукахъ шапочку дзержаць

Идзецъ бацюшку просиць:

Не побавъ мене бацюшка

Не побавъ тутъ много;

Моя цеща грозна

Не пуститцъ у дворъ поздно;

Непуститцъ у дворъ поздно

Не дастъ дочки скоро.

 

4.) Полно цебѣ молодзецъ

Тутытка бѣседовацъ;

Твои жъ скрыпочки

Давно переигрались

Молодыл свашечки

Давно перепелись.

Вороные коники

Стоя перержались,

Хомуты и шлеи

На ихъ усе порвались.

Бывъ бы здоровъ, мой бацюшка,

Будуць у мене

Кони перемѣнны,

А шлеи, хомуты

Всѣ будуць ременны

 

5.) Не паси коня,

Коня у лугахъ;

Не кладзи сѣдла

Сѣдла подъ кустомъ.

Не вешай узды,

Узды на кусцѣ

Поспѣшай ты къ цещѣ

Скорѣй ва вечерю;

Для цебѣ вечеря

Дороже обѣда.

За темъ встаютъ изъ за стола, молятся; отецъ и матъ благосдовляютъ жениха образомъ, хлѣбомъ и солью, а женихъ послѣ благословенія выходить съ поѣзжанами изъ избы. Во время выхода свашки поютъ:

6.) Поѣздзешъ ты, чадо мой

Поѣдзешъ ты у суглядзи;

Не гляди ты, чадо мой,

Ни на золото, ни па серебро,

Поглядзи на N (имя невѣсты)

На лице яна бѣлешенька,

На станъ становешенька;

На работу людзи хваляць,

Про обычай Богъ знаецъ.

 

7.) N (имя жениха) по сенюшкамъ ходзиць

Свойго бацюшку будзиць;

Встань, бацюшка, встань

Сходзи къ ковалю.

Не куй, не куй, бацюшка

Золота ножа;

А подкуй ты бацюшка

Ворона коня.

Золотому ножу ,

На столѣ лежаць;

Вороному жъ коню

По дорогѣ бѣжаць.

Цеща послышиць

Готовацца будзецъ,

А невѣста послышиць

Снаряжацца будецъ

 

Дорогою не умолкаютъ. Дорожныя песни сдедующія:

8.) Не стрѣляй N (имя жениха)

Соколика у полѣ;

Стрѣльни, стрѣльни N (имя невѣсты)

На тстевомъ на дворѣ.

На тестевомъ на дворѣ

Три сторожки стояць;

Первая сторожка

У воротъ стоицъ;

Другая жъ сторожка

Середи двора;

А треція сторожка

На ганочкахъ стоиць.

А сама ужъ цещинька

Ждзець на нереходзѣ;

Дзержиць белъ-сахорь,

Белъ сахоръ на блюдзѣ.

Дзержиць зрѣлы ягодки

Дзержиць на торелочкѣ.

Ахъ да сокоцися

Бѣлъ-сахоръ съ малиной;

Сойдзись, сойдзись N (имя жениха)

Сойдзися ты съ N (имя невѣсты)

 

9.) Поле, поле чистое

Да ци маешь коника;

Маю, маю я коня,

Коня злаго якъ орла.

Нестыдно проѣхаць

Королю съ королевной.

Королечикъ нашъ,

Королевна наша!

Между тѣмъ въ доме родителей невѣсты идутъ приготовленія къ свадьбѣ и къ пріему жениха. Невѣста плачетъ, (33) а свашки поютъ ей пѣсни:

10.) Не жарко гориць

Лучинушка;

Не жалко плачиць

Дзѣвушка.

Не разжалила никого,

Ни своего бацюшки роднаго,

Ни своей матушка родной.

Захочу разжалю

И выплету уплетъ,

Я зъ русынькой косы,

Выплету, повѣшу

Уплетъ на приклѣць,

А вѣнокъ на тынокъ.

Куды бацюшкѣ

У клѣць ходзиць,

А государынѣ матушкѣ

Слѣдъ лежиць.

На вѣнокъ заглянешь

Цяжело вздохнець,

На уплетъ заглянець

Горько заревець.

Мене молоду вспомянець

И не разъ съ слезами скажець:

То моей дочушки

Качается уплетъ;

То моя дочушка

У дзѣвкахъ носила,

Подворье красила

Семью веселила.

 

11.) Куды вишенка нахинулась

Черезъ тынъ на улицу;

Не сама я нахинулась,

Нахинули вишенку

Буйные вѣтры

Дробные дожди!

Куды молода задумала

Изъ своей старонушки?

Не сама я задумала,

Задумалъ мой бацюшка,

Загадали людзи,

Добрые суседзи. ( 54 )

По сырой землѣ.

Пошла молода

По застолакамъ

Сцелючи скацерци

Усе бѣлевыя!

Роняючи слезы

Горючія,

Слезьшьки со скацерти

Да не котяцца;

Дзѣвушке отъ бацюшка

Да нехочется.

Слезыньки со скацерци

Струйкой покацились;

Дзѣвушке отъ бацюшки

Видно захоцѣлось!

12) Шла дзѣвушка съ поля

Несла красочки у приполѣ;

Завила вѣночекъ

На широкомъ столѣ,

На широкомъ столѣ

На бѣлевой скацерци

Свивши вѣночикъ

Узела покацила;

Кацись мой вѣночикъ,

Кацись подъ парогъ.

Кацись прямо къ бацюшкѣ,

Прямо подъ ножки.

Ты подай мне бацюшка,

Подай мне вѣночикъ;

Не подамъ, дочушка,

Не подамъ вѣночакъ.

За слезами не вижу

За жалосцыо рукъ не двину.

Продолженіе этой пѣсни состоитъ въ обращена съ теми же выраженіями къ матери.

14.) Затужилась дзѣвочка,

Што рано зимонька напала

Подъ снѣгомъ рутынька завяла.

Зачувъ, завидзѣвъ дзеѣвочку

Добрый молодзецъ;

Нехлопоцися дзѣвочка

Я у торгу побывалъ.

Тамъ цѣбѣ вѣночикъ

Я самъ сторговалъ:

Головку наклонишь,

А его несронишъ.

Подруженьки придуць

Вѣнка неснимуць;

Вѣтрикъ повѣецъ

Вѣнка несвѣецъ.

Солнышко встанецъ

Вѣнокъ незавянецъ;

Дождичекъ пойдзецъ

А вѣнка несмоець.

 

15.) Сивія воблоки

По тучамъ пошли;

Молодая дзевушка

На думахъ засѣла.

Думаець думушку,

Думушку крѣпкую.

Какъ пристаць ей горькой

У чужіе людзи;

Какъ бацюшкой свекра,

А свекрову матушкой

Стаць называй»-

Припаду я молода, ужъ припаду;

Припаду я ластушкой,

Къ землѣ припаду.

И лютаго свекра

Назову я бацюшкой;

А лютую свекровушку

Назову я матушкой. (55)

 

16.) На дворе снѣжочекъ

Сыпкомъ сыплець;

Но двору дзѣвочка

Дыбкоыъ дыблець.

Охци мнѣ! Боже мой!

Видно война ѣдзиць,

Защици мой бацюшка

Щитомъ ворота.

Успусци ты бацюшка

На дворъ воды подъ щитъ.

Дурочка, ты глупочка,

Щитъ ены разломишь,

Коней пусцюць уплынь

Сами у бродъ пойдуць.

И мене старого

Тогды развоююць;

А цебѣ молоду

У плѣнъ полонююць. (36)

 

17.) Ранымъ рано по зари

Да не въ трубочку трубили;

Ранымъ рано по зари

Плакала дзѣвочка,

По русой косѣ.

Свѣтъ моя косынка,

Коса русая моя:

Вечоръ мою косынку

Дзѣвушки плели.

Плели, плели косынку

Золотомъ вили;

Золотомъ вили,

Серебромъ сплели?

Богъ судья, N (имя жениха)

Богъ судья немилосливому;

Приславъ ко мне свашечку,

Угрюмую, немилосливую;

Стала мою косынку

Рваць и метаць;

Рнаць и метаць

На двѣ расплетаць,

Расплела яна косынку

Но бѣлымъ плечамъ;

Разлила мои слезыньки

И По румянымъ щекамъ

Такъ какъ свадьбы большею частію устроиваются чрезъ мѣну дѣвокъ одного селенія съ другимъ и потому въ одно и тоже время бываетъ два жениха и двѣ невѣсты, то дѣлается предварительно условіе, чтобы поѣзды жениховъ ѣхали за невѣстами разными дорогами, но отнюдь не одною во избѣжаніе встрѣчи, которая, по мнѣнію народа, въ подобныхъ случаяхъ предвѣщаетъ несчастіе.

Поѣзду жениха на пути его чрезъ деревни закидываюте зайца, т. е. бросаютъ шесть; поѣздъ несмѣеть переѣхать, но долженъ купить себѣ право переѣзда деньгами или водкой. Это препятствіе и выкупъ повторяются и тогда же когда женихъ и невѣста ѣдутъ въ церковь. (57)

Когда женихъ съ поѣздомъ приближается къ деревнѣ, въ которой живетъ невѣста, свашки поютъ:

18.) N (имя невѣсты) матушку высылала,

Ты выйдзи, матушка, послухай;

Ци рехцаць дорога широкая,

Ци скрипяць саночки—маливаночка.

Ци звѣняць подковы

Золотыя,

Ци поюць свашечки

Молодыя.

Въ деревню и на дворъ невѣсты въѣзжаютъ съ пѣснями

19.) Лецѣлъ соколикъ

Чрезъ три бора,

Чрезъ четыре;

У четвертомъ бору

Енъ сѣвъ на клену.

Коло ево пташечки

Усе полетавали:

Штожъ цебѣ соколе

Сподобало тута?

Ци елка, ци сосна,

Ци бѣлая береза?

Сподобала мнѣ тута

Сѣрая зезюля

Ѣхавъ, ѣхавъ N (имя жениха)

Черезъ три села,

Черезъ четыре;

У четвертомъ селѣ

Енъ ставъ на дворѣ

Коло ево свашечки

Усе поскакивала,

Да спрашивали;

Што цебѣ N

Сподобило тута?

Ци медъ, ци пиво,

Ци горькая горѣлка?

Сподобала мнѣ тута

Молодая N (имя невѣсты.)

 

20.) По морю по синему

Волна синяя бьець;

По полю по чистому

Орда сильная идзець.

А у той ордзѣ

Молодзецъ у передзѣ;

Прибиваецца енъ

Ко тестевому двору.

Тестевонька, мой бацюшка,

Выйдзи къ намъ скорѣй;

Выведзи товаръ,

Товаръ дорогой,

Дорогой, злюбовой.

Енъ вышевъ

И вывевъ

Ворона коня;

Ворона коня

Изъ подъ сѣдла.

Зяцинька, дзицяцинька,

Ци этотъ товаръ?

Тстевонька, мой бацюшка,

Не этотъ товаръ!

По морю по синему

Волна синяя бьець;

По полю по чистому

Орда сильная идзець.

А у той ордзѣ

Молодзецъ у передзѣ;

Прибаваецца енъ

Ко тещину двору.

Цещинька, матушка,

Выйдзи къ намъ скорѣй:

Выведзи товаръ,

Товаръ дорогой,

Дорогой, злюбовой.

Яна вышла

И вывела

Имъ корову за рога.

Зяцинька, дзицяцинька

Ци этотъ товаръ?

Цещинька, матушка.

Не этотъ товаръ!

По морю по синему

Волна синяя бьець;

По полю по чистому

Орда сильная идзець.

А у той ордзѣ

Молодзецъ упередзѣ;

Прибиваецца енъ

Къ шурьяковому двору„

Шуренька, мои браценька

Выйдзи къ намъ скорѣй;

Выведзи товаръ,

Товаръ дорогой,

Дорогой, злюбовой.

Енъ вышевъ

И вывевъ

Молодую N (имя невѣсты)

За бѣлую ручку.

Зяценько, мой браценько,

Ци этотъ товаръ?

Шуренька, мой браценька,

Во, этоть товаръ! (38)

 

21.) Ай сватъ, сватушка,

Пусти насъ въ избу;

А на твоемъ зяцюшке

Усе сукно смякнець.

И къ струменькамъ ноженька

Крѣпко по прилипнуць;

А къ уздынькѣ рученька

Вобѣ по прамерзнуць.

Ай сватъ, сватушка

Пусци насъ въ избу.

Ужъ подъ коника вѣтры

Стали подвѣваць;

Ужъ коника стала

И дрожь пронимаць.

Пока свашки поютъ, дружко, который долженъ быть порядочный краснобай, отправляется въ избу къ отцу невѣсты просить позволенія обогрѣться и переночевать. «Нейдзѣ», отвечаютъ ему, «у насъ госци.» Дружко выходитъ изъ избы и чрезъ нѣсколько минутъ возвращается съ тою же просьбою. Тотъ же отказъ. Дружко приходить въ третій разъ, истощаетъ все свое краснорѣчие, объясняя о своемъ путешествіи съ товаромъ по разнымъ городамъ, далекимъ странамъ, гдѣ онъ искали, лисицъ, куницъ и красныхъ дѣвицъ, но не нашедъ; убеждаетъ неотступно сжалиться надъ мимъ, увѣряетъ, что заплотить за ночлегъ и наконецъ достигаетъ цѣли. (39) Въ это время свашки со стороны невѣсты поютъ:

22) Дружко у избу лѣзець

У печь поглядаець;

Ци густа

Капуста.

Ци великъ горшокъ каши,

Ци пойдаюцъ наши.

Между тѣмь женихъ съ своими свашками стоитъ ва дворѣ и свашки его поють:

23.) Цемно у лозѣ, невидно,

Цемнѣй у свата на дворѣ;

Бояре ворота обняли

Нетакъ же обняли, што облегли.

Торгуючи N (невѣсту) молоду.

Торгуйся, бацюшка, торгуйся,

До великой цѣны дзержися,

Сталенаго города запроси.

Сталиный городь не цѣна

и я цебѣ бацюшка больше не слуга

А слуга я N (имя жениха.)

Послѣ этого дружко выходитъ изъ избы за женихомъ и его поѣзжанами; вводитъ ихъ въ избу, гдѣ невѣста сидитъ за столомъ на почетномъ мѣстѣ, «на кутѣ», подъ иконами; ее окружаютъ поѣзжанѳ съ ее стороны и родные ея. Музыканты играютъ. Столъ накрытъ и на столѣ поставлены: щи, лапша, пироги, жареныя курицы, тѣсто (изъ пшеничной муки, преправленное мелко изрѣзанными кусками свиннаго сала или баранины) и т. п. Дружко начиная пробить сидѣвшихъ за столомъ пустить жениха съ поѣзжанам за столъ, подносить водку. Выпившіе выходятъ, а не пившiе занимаютъ ихъ мѣста. Дружко долженъ всѣхъ напоить и тогда только уступается мѣсто за столомъ жениху съ поѣзжанами. Сидѣвшіе за столомъ, но уступившее мѣста’ выходятъ, если можно, въ другую избу. Когда женихъ и его поѣздъ усядутся дружко закашляеть и проситъ дать ему водицы промочить горло. Дѣвушки, если они выходили въ другую избу, начинаютъ появляться оттуда и подносятъ ему одна за другою. Ни одна неуюдитъ ему: То горька вода, то солона, то кисла, то нечиста; наконецъ подноситъ ему невѣста воду смѣшанную съ золою, пескомъ, углями и т. п.

Онъ нахваливаетъ, говоритъ, что никогда не пилъ такой славной воды и даетъ пробовать жениху и прочимъ. Подносившимъ дѣвушкамъ дружко, женихъ и его поѣзжане дарятъ деньги, и въ замѣнъ того получаютъ отъ невѣсты подарки. Эти подарки даются по условію сдѣланному на сговоре во время барышей; женихъ кромѣ того что даритъ невѣсту деньгами, даетъ роднымъ ея пряники, а сторонним приглашеннымъ на свадьбу мыло; невѣста же даритъ жениху, дружку, подженишнику по полотенцу, а свашкамъ по нѣсколько аршинъ холста. Вовремя раздачи подарковъ свашки припѣваютъ:

24.) Спасибо цебѣ N (имя невесты)

За твои подарки;

Тонко пряла,

Часто ткала.

Бѣленько бѣлила

И насъ свашечекъ дарила.

Дружко подаренное ему полотенце надѣваетъ чрезъ плечо. Потомъ невѣста садится рядомь съ женихомъ, молча и опустивъ голову. Усаживая невѣсту стараются, чтобъ она сидѣла какъ можно ближе къ жениху и такъ, чтобы между ними не могло ни что пройти. Простой народъ вѣритъ, что если между женихомъ и невѣстой кто нибудь или руку, или нарочно еще что нибудь продернетъ, то будетъ разладъ. За общимъ столомъ женихъ и невѣста не ѣдятъ. Свашки продолжаютъ пѣть. Вотъ одна изъ пѣсней, которую поютъ въ то время когда женихъ и невѣста съ поѣзжанами сядутъ за столъ.

25.) Кацилася грушка

Съ макушки;

Просилася дзѣвочка

У своихъ подружекъ:

Пусцице мене молоду,

Пусцице изъ за-столья,

Пусцице оглядзѣць

Бацькино подворье.

Кацилася шишочка.

Кацилася съ елочки;

Не кидайце мене молоду,

На кидайце -женочки!

По ужинавъ встаютъ из-за стола; благодарятъ отца и мать, а свашки поютъ:

26) Спасибо цебѣ матушка

За твою хлiб соль

не придецца мнѣ больше

за твоимъ столомъ ужъ быцъ

побуду гостициной

Скажу спасибо!

Потомъ отецъ и мать выходятъ изъ избы на дворъ; дружки выводятъ свои поѣзды. На дворѣ начинаютъ сводить жениха и невѣсту. Послѣдняя при этомъ старается какъ бы нечаянно наступить жениху на ногу, полагая что чрезъ это она получитъ надъ нимъ власть.Когда жениха съ невѣстою сводятъ, то припѣваютъ:

27.) Свився хмѣль с овсомъ

Спознався зять с тестемъ и т. д.

а когда сведутъ, то не входя въ избу свашки бьютъ в ладони, пляшутъ и поютъ:

28.) Дураки,

Мужуки;

Упусцили рыбочку;

Бѣлокрылочку.

Поѣхали въ городъ

Побывали въ рынкѣ;

Купили пеньки

На три рубли.

Сдзѣлали сѣточку

Сѣточку пеньковую,

Закинули в рѣченьку,

Упусцили рыбочку, бѣлокрылочку

А вумныя мужуки

Поѣхали въ городъ

Закупили шелку

А изъ того шелку

Сдзѣлали сѣточку,

Сѣточку жедковую;

Закинули у рѣченьку

поймали рыбочку,

Бѣлокрылочку.

Ены думали што рыбочка,

Што то бѣлокрылочка;

Ажну вышла дзѣвочка,

Вышла чернобровочка.

Послѣ свода всѣ, а женихъ и невѣста взявшись за руки, возвращаются вь избу съ пѣснею:

29.) Вылѣтцѣлъ голубочакъ

3ъ темнаго лѣса;

И вывевъ голубку

Умѣсцѣ съ собою.

Нутка,- голубка,

Погуркуемъ цеперь;

Отойдзи голубчнкь,

Незнаю цебѣ.

А когда узнаню

Тогда погуркую,

Выѣхавъ молодчикъ

3ъ великаго ролу;

И вывезъ молодцу

Умѣсцѣ съ собою»

Нутка, молодка

Поговоримъ цоперь.

Отойдзи прочь  (имя жениха)

Незнаю Цебѣ,*

А когды узнаю

Тогды поговоримъ.

Окончивъ эту пѣсню вновь садятся ва столь и свашки начинаютъ пѣть следующую пѣсню:

30.) Цихонькiй Дунай

По песочку бѣгиць;

NN (женихъ, невѣсту)

За ручку ведзець,

Пойдземъ N (имя невѣсты.)

Дунаю глядзець;

Не пойду я N (имя жениха)

Дуная глядзець

бацюшки баюсь.

Небойся бацюшки

Побойся мене; і

Бацькина гроза

Якъ утрення роса

А мои же грозъ

Якъ лютый морозъ;

Не такъ бойся меня,

Што нагайки моей;

Нагайка моя

Бьець и журиць,

Плакаць невелиць

За тѣмъ отецъ и мать отправляютъ жениха и невѣсту въ сопровождении родныхъ и поѣзжанъ ужинать на подклѣть. Всю ночь веселятся, пьютъ, пляшутъ; музыканты съ скрипкою и волынкою, а свашки съ своими пѣснями неумолкаютъ ни на минуту. На слѣдующiй день готовятся къ вѣнцу.

Братъ, а если нѣтъ брата, то кто нибудь изъ родственниковъ, расплетаетъ невѣстѣ косу и держитъ въ рукѣ ножъ, грозя отрѣзать косу. Дружко со стороны жениха, вступается и грозить палкою; послѣ долгаго спора дружко успѣваетъ деньгами умилостивить расплетавшаго косу, (60) Когда молодая бываетъ почти готова къ отъѣзду подъ вѣнѣцъ, начинаются подарки. Каждый что нибудь дарить невѣстѣ. Дружко при этомъ провозглашаетъ:

Дарице молодаго князя и княгиню.

Хто будець дариць

Тотъ будець семи коровъ довць;

А хто не будець дариць

Тоть не будець и доиць!

Свашки при каждомъ подаркѣ припеваютъ:

31.) Раступисе бояре

Идзець матушка съ дарами;

Цемись, цемись N (имя невѣсты)

Чѣмъ цебѣ дариць,

Ци бѣлой наметкой,

Ци славной китайкой.

Эта пѣсня изменяется въ словѣ- матушка, смотря потому, къ кому изъ дарящихъ она должна относиться. Предъ самымъ отъѣздомъ къ вѣнцу всѣ садятся и посидѣвъ нѣсколько минутъ, встаютъ, молятся, а отецъ и мать благословляютъ невѣсту и жениха. Отецъ держитъ въ рукѣ Образъ, а мать хлѣбъ-соль. Женихъ и невѣста по три раза кланяются до земли отцу и матери и цѣлуютъ образъ. Когда невѣста кланяется своимъ родителямъ, то свашки поютъ:

32.) Благослови матушка

У чужи людзи идзиць;

Благослови долею,

Долею счастливою.

Также повторяется эта пѣсня съ употребленіемъ имени отца и другихъ родныхъ благословляющихъ невѣсту. Послѣ этого сестра невѣсты или другая родственница беретъ булку хлѣба и образъ, которыми благословлена невѣста; везетъ это съ собою въ церковь, и оттуда въ домъ жениха.

Невѣста плачетъ; выходить изъ избы, а свашки затягиваютъ:

33.) Жаль, жаль мнѣ цебѣ

Моя матушка;

Останецца у цебѣ

Только рута-мятушка.

Ты вставай, матушка,

Вставая раненько:

Поливай руту-мятушку

Поливай часценько

Ранними, поздними

Какъ и зарями;

Польешь ты ее

Своими слезами.

Завтре ты встанешь

Мене не найдзешь;

Горько заплачешь,

А мене невернешь

И вотъ невѣста уже садится въ сани или телегу; отворяются ворота; поездъ неуспѣваетъ еще тронуться, какъ свашки затягиваютъ:

34.) У воротъ береза стояла,

Ворота ветками заслала;

Туда N (имя невѣсты) въѣзжала

И верхъ той березы сломала.

Стой моя березонька,

Стоп цеперь безъ верху;

Живи мой бацюшка

Цеперь безъ мене.

Безъ косыньки русой,

Безъ моей косы.

Едва поѣздъ двинулся какъ дружко жениха останавливаетъ его и возвращается въ избу за яловицею; тамъ въ это время дѣлаетъ сливины, т. е. привезенную съ собою водку сливаетъ съ водкою родителей невѣсты для угощевія ея родныхъ. Причемъ дружко говоритъ родителямъ невѣсты: «отдали дочушку, дайце жъ и целушку». Послѣ этого ему дають перепечь, а родные невѣсты снаряжаютъ вечернихъ свашекъ, которые везутъ въ домъ жениха постель. Вечернія пріѣхавъ туда съ постелью поютъ:

35.) Прислала насъ, маца,

Не пиць, не гуляци:

А бѣлое ложе слаци,

на тесовой кровацѣ

Остальное по уговору приданое отдается после свадьбы. (61)

Дружко, между тѣмь окончивъ сливины и угостивъ родныхъ невѣсты, идетъ къ поѣзду и все отправляются въ церковь следующимъ порядкомъ:

Поѣздъ жениха: дружко и подружье, женихъ и подженишникъ, у нихъ повозникъ (кучеръ), свашки; потомъ поѣздъ невѣсты: дружко и подружье, невѣста и подневѣстница, у нихъ повозникъ, и свашки.

Послѣ вѣнца изъ церкви молодые садятся вмѣсте и ѣдутъ въ домъ родителей жениха, заними слѣдуетъ весь поѣздъ. Едва успѣваютъ выдти изъ церкви, какъ свашки запоютъ:

36.) Радъ радехонекъ

Нашъ N (имя молодаго)

Што у церковкѣ побывавъ,

Вѣнець подзержавъ.

Вѣнецъ подзержавъ,

Золоты перстни помѣнявъ;

Золоты перстни помѣнявъ,

N (молодую) за ручку подзержавъ.

Вь продолженіи дороги свашки кричатъ пѣсни и когда будутъ близко отъ дома, то поютъ:

37.) Хушь мы ноченьку неспали,

Да добраго челядина дождались;

Добрый челядинъ N (имя жениха.)

Добрая челядка N (имя невѣсты.)

У воротъ дома останавливаются и вызывають свекровь:

38.) Растворяйцеся вороты,

Раздвигайцеся вереи ( 62 )

ѣдзець княгиня богатая.

Выходи свекровь горбатая

Стрѣкаць невѣстку богатую;

Выходзи свекровь носатая

Стрѣкаць невѣстку счастливую.

Потомъ чрезъ пылающій костеръ, куда молодая между бросаетъ деньги, въѣзжаютъ на дворъ съ пѣснею:

39.) Взъѣхавъ, взъѣхавъ

Нашъ N (имя молодаго]

Да на бацькинъ дворъ.

И привезъ енъ N (имя молодой)

Умѣсцѣ съ собою.

Стань моя N

Попричь со мною;

Служи бацюшкѣ,

Бацюшкѣ мойму;

Служи ему вѣрнѣй.

Вѣрнѣй за мене. (63)

Между тѣмъ является свекровь и встречаетъ молодыхъ въ вывороченой шубѣ съ рѣшетомъ на головѣ и съ ведромъ браги въ рукѣ. Брагу подносить молодымъ и поѣзжанамъ, которые поднеся къ губамъ кружку съ брагою выливаютъ ее за себя; въ рѣшетѣ же насыпанъ овесъ, перемешанный съ хмелемъ. Этого смѣсью свекровь обсыпаетъ новобрачвыхъ. Дружко гоняется въ это время за звекровыю съ плетью въ рукахъ, приговаривая: «за чѣмъ ты засорила молодыхъ?» а свекоръ въ это время стоить съ хлѣбомъ-солью. (64 .)

Молодые три раза поклонившись имъ входятъ въ избу, гдѣ садятся за столъ, а свашки кричать:

40.) Король, король!

Королевскій сынь!

По полю ѣдзиць

Василечкомъ сцелицца;

А у вороты ѣдзиць

Воронымъ конемъ хвалицца.

У избу входзить

Молодымъ княземъ кажецца;

А за столь садицца

Княгинею хвалицца. (65)

Садятcя за столъ и обѣдаютъ. Молодые сидятъ рядомъ и ничего не ѣдятъ; ложки лежатъ предъ ними и не трогаются съ мѣста. Молодая все время сидитъ склонивъ голову на столъ. Дружко между тімъ беретъ ложку каши, пробуетъ ее, подхваливаетъ и подносить молодой; она, неговоря ни слова, вырываетъ у него изъ рукъ ложку съ кашею и бросаетъ на печь или за печь. (66 ) Во время обѣда играютъ скрипачь, и водышцикъ, а свашки поютъ:

11.) Ай шутъ, подманщикъ

N (имя молодаго)

Подшуцивь, подманивь.

N (имя молодой)

Перендзи N

На мою сторону;

На моей сторонѣ

Не такъ какъ у васъ.

Возятъ на гору

На волахъ воду;

А у котлахъ обѣдаць ,

Усѣ у насъ варяць.

Дождичкомъ чистымъ

Ложечки моюць;

Вѣтрикомь цеплымъ

Избы метуць.

Идзѣ жъ твои N (имя молодаго)

Водики стояць;

Идзе жъ твои N

Коцелки висяць?

Дурочка,

Глупочка;

На моей сторонѣ

Усѣ какъ у васъ.

Носятъ на гору

На плечахъ воду;

И въ горшкахъ обѣдаць

Усѣ у насъ варяць.

Въ концѣ обѣда, когда нужно выходить, поютъ:

42.) Ци слѣпы дружки,

Ци не видзѣцѣ:

Молодая молодаго

Подъ бокъ толкаець,

Подъ бокъ толкаець

У клѣць гукаець.

Тогда выходятъ изъ за стола. Дружко и свашки провожаютъ молодыхъ вмѣсто спальни въ клѣть, гдѣ прибывшими заблаговременно вечерними уже приготовлена постель.

Одна изъ свашекъ, старшая, раздѣваетъ молодую и кладетъ въ постель. Музыканты продолжаютъ играть или въ сѣняхъ или въ избѣ, а вечерніи пляшутъ и поють:

43.) Уся жъ паша родня

Гуляець на волѣ ;

Одна только N (имя молодой)

Сидзиць у неволѣ,

У свекровиной каморѣ.

По выходѣ молодыхъ изъ клѣти, музыканты, свашки и вечерніи отправляются въ клѣть; тамъ играютъ, поютъ и пляшутъ, а потомъ дружко и свашки ѣдутъ въ домъ родителей молодой съ знаками ея непорочности. Новобрачный также ѣдитъ туда, благодарить тестя и тешу и приглашаетъ ихъ къ себѣ на другой день. (67 ) Начинается гулянье, попойка, пляска и продолжаются пѣсни. При чемъ вечерніи снимаютъ съ молодой вѣнокъ и повязываютъ намьетку или платокъ, припѣвая:

44.) Учора жъ у насъ

Морозъ бывъ;

А сяння жъ у насъ

Иней павъ.

Не на землю енъ павъ

Да на N (имя молодой.)

Остальныя за тѣмъ пѣсни въ это время составляютъ большею частію неблагопристойность, происходящую отъ пьяныхъ бабъ. Когда же молодая окажется нецѣломудренною гоняютъ вечернихъ и кричатъ:

45.) Ахъ, матушка, матушка,

Уся ясная родня;

Пора ее матушка,

Жердью со двора.

И наконецъ прибавляютъ ругательныя, нескромныя выраженія, отъ которыхъ, какъ говорится, уши вянуть. Иногда впрочемъ по желанію молодаго или изъ особеннаго уваженія къ отцу и матери молодой хотятъ скрыть нецѣломудренность молодой, но пьяныя свашки, если не пѣснями, то приговорками, и тѣлодвиженіями обнаруживаютъ истину. Этимъ оканчивается первый день брака.

На другой день, пока молодые еще невстанутъ, свашки напѣваютъ:

46.) Што жъ это у насъ

Коло клеци стучиць;

Невѣстку свекровь

Стала будзиць!

Встань же, встань,

Ты дочушка моя;

Ужъ и куры встали

Взошла бѣлая заря.

Я жъ тыхъ куръ

Да несдыхивала;

Я жъ тыхъ зорь

Да не глѣживала,

До бѣла го свѣту

Пролеживала.

Сыночекъ мой у воротъ стоитъ

Да на все глядиць.

Сыночка жена на цебѣ женила

Ждала перемѣны себѣ.

Свекровь ведзерцы взяла

Съ ними по воду пошла;

Не трассу трисешъ

Сама принесешь.

Женочка моя

Не холопка твая.

Послѣ этою молодая выходить изъ клѣта встречаемая пѣснею:

47.) Летала павушка

По крутой горѣ;

Роняла перушки

По зеленой травѣ.

Не жаль мнѣ той павушки

И перушковь ея;

Жаль же мнѣ бацюшка,

Што далече отъ мене

Родный мой бацюшка

Провѣдай мене;

Какъ я молода

На чужой сторонѣ.

Потомъ молодая беретъ ведра и въ сопровожденiи свашекъ и родственниковъ отправляется за водою къ ближайшему источнику. Тутъ же слѣдуютъ музыканты и раздаются пѣсни:

48.) У понедзѣлокъ рано

Сине море гуляло;

Да бѣлая рыбка

У водзѣ играла.

Молода съ ведзерцами

Поводу пошла;

Поводу пошла

И водзицу брала.

Тамъ водзицу брала

А у свою сторонку

Усе поглядала.

Ци не ѣдзішъ бацюшка,

Ца невезець выкупу;

Ци не выкупить енъ

Мене молоду

Съ чужой сторонки,

Со свекровиной коморки.

 

49.) Погнали молоду,

Погнали по воду;

Побила молода

Ведра на леду.

Ее матушка бранила,

Што ведзерцы побила.

На кого дочушка

Ты такъ заглядзелась;

Ци на коня воронаго

Ци на N молодаго (имя мужа молодой)

Мой N бондарь;

Енъ обручпки тесовыя

Набьець;

Енъ почепочки шелковыя

Совьець (68)

Возвратись молодая наливаетъ воду въ кружку и подносить пить; гости за это ее дарятъ деньгами; потомъ она начинаетъ печь блины или правильнѣе сказать, дѣлаетъ только примѣръ: па горячую сковороду набросаетъ золы, овса, мякины и всю эту смѣсь ставить на столъ. Все подхваливаютъ и снова дарятъ ее.

Наступаетъ время обѣда и являются приглашенные молодымъ тесть и теща, привозятъ съ собою водку, пирогъ, баранину, однимъ словомъ все, что только въ состоянiи привести. Теща накрываетъ столъ своею скатертью, а свашки припѣвають:

50.) Снимайце скацерци пеньковыя

Цеща засцелиць намъ шелковыя.

Когда садятся за столъ, то свашки тянутъ, если позволительно такъ выразиться, слѣдующую пѣсню:

51.) Матушка моя

Я цеперь уяжъ не твоя;

Матушка моя,

Государыня моя;

Возьми ты мене

Знова къ себѣ.

Дзиця мое, дзицятко,

Дзиця дорогое;

Я бъ и рада взяла

Да воля не мои.

Ци будешь такова

Якъ учора была?

Я учора была

Якъ роза цвѣла;

А сяння стала

Якъ рута вяла.

Я учора была

Красною дзѣвицей,

А сяння стала

Мододзицей!

На третій день свадьбы молодые отправляются на обѣдъ къ тестю и теще. У нихъ остаются ночевать и по возвращеніи въ домъ свой приступаютъ къ обыкновенной жизни.

Молодая принимаетъ не только прозвище мужа, но и по отчеству называется его именемъ; на пр. жена ІІрокопа (Прокофія) Марья Васильева называется Марья Прокопова или просто Прокопиха; жена Самуся (Самуила)—Самусиха, Змитрока (Дмитрія)—Змитрочиха, Тимоха (Тимофея)—Тимощиха; Микипора (Никифора)—Микипориха и т. п.

Ежели въ имѣніи живетъ помещикъ, то молодые являются къ нему, и приносятъ: молодой—пряникъ или тарелку меда, а молодая—полотенце или наметку. Помѣщикъ угощаетъ ихъ водкою и дарить деньгами.

Этимь оканчиваю мои замѣтки; но въ заключеніе считаю неизлишнимъ сказать несколько словъ объ одежде крестьянъ бѣлорусскихъ уѣздовъ Смоленской губерніи. Издавна у нихъ преимуществовали и теперь еще преимуществуютъ бѣлый и красные цвѣты въ обыкновенномъ будничномъ нарядѣ. Бѣлая рубашка, бѣлый некрашеный, домашняго произведенія сукна, зипунъ (кафтанъ,) бѣлый валяный колпакъ и лапти, — вотъ обычный нарядъ мужика. У женщинъ тоже бѣлаго сукна зипунъ, особеннаго впрочемъ покроя отъ мужскаго, суконная юбка, иди бѣлая, иди окрашенная мареною, на головѣ бѣлая повязка изъ домашняго холста, называемая наметкою. Въ праздничные дни только старика или небогатаго можно видѣть въ бѣломъ кафтанѣ, колпакѣ и лаптяхъ.

Молодежь, разумеется съ достаточными средствами или даже полудостаточными, но желающая тянутся за болѣе богатыми, уже нехочетъ бѣлаго зипуна, бѣлаго колпака и лаптей. «Не», говоритъ, это не по модзѣ, дайце или орѣшковый армякъ, или покрайнѣй мѣрѣ хотя своего домашняго сукна, но окрашенный черною краскою; вмѣсто бѣлой холстявой рубашки—красную ситцевую, вмѣсто колпака—картузъ, а вмѣсто лаптей—сапоги. Слово лапотникъ сдѣлалось словомъ браннымъ. Такое же точно измѣненіе въ одеждѣ по праздничнымъ днямъ и у женщинъ.—Вмѣсто юбки изъ домашняго сукна надѣваютъ сарофаны полутерновые или ситцевые, да ситецъ чтобъ былъ не русскій, а паризскiй, такъ называютъ онѣ лучшій ситецъ; къ сарофану шелковые кушаки, вмѣсто домашнихъ наметокъ— платки, тоже паризскiе, или коленкоровые наметки с мишурою и красными махрами (бахрама изъ шерсти), фартуки вмѣсто холстяныхъ— бумажные цвѣтные, кисейные с цвѣтами, вышитыми розовою шерстью и коленкоровые. Впрочемъ бумажные уже оставляются;— дѣвки из под платка выпускают косу, украшая ее лентами, что называется укосником.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

 

1) Уѣзды Смоленскiй, Рославльскiй, Дорогобужскій, Елънинскiй, Духовищинскій, Порьчьскiй, и Краснинскiй.

2) Селъско хоз. стат. Смол. губ. г. Я. Соловьева стр. 147,148

3) Древнѣйшій нашь лѣтописець Несторъ неразъ указываетъ на существованіе въ его время, живыхъ слѣдовь язычества: «се бо не погапски ли живемъ, аще усрѣсты вѣрующе? Аще бо кто усрящетъ черноризсца, то възвращается, ли едипець, ли свинью,» то «непогански ли есть.» (соврем. 1849 г. №4. отд. 3 стр 81.)—Духовною Владимира Мономаха, умершаго 19 Мая 1 125 года, также запрещается слѣдоватъ суѣверному мнѣнію, что встрѣча на пути сь инокомъ или попомь бываете несчастлива. (Ист. Гос. Рос. Карам, т. 4 4-й пр. 251 изд 1820 г.)—Начало этого суевѣрнаго мнѣния относится къ эпохѣ введенія въ Россію христианства. На это указываетъ г. Соловьевъ въ истории Россіи т. 1, стр. 262. изд. -1854 г.—Борьба, вражда древняго языческаго общества противъ влияния новой религіи и ея служителей выразились, говорить г. Соловьевь, вь суевѣрныхь примѣтахъ, теперь безсмысленныхъ, но имѣвшихъ смыслъ въ первые вѣка христианства на Руси: такъ появленіе служителя новой религіи закоренѣлый язычникъ считалъ для себя враждебнымъ зловѣщимь, потому что это появленiе служило знакомъ къ прекращенію нравственныхъ безпорядковъ, кь подчиненiю его грубаго произвола нравственно религозному закону. Бѣжалъ закоренѣлый язычникъ, увидавь издали служителя церкви врага его прежняго языческаго быта, врага его прежнихь боговъ, врага его домашнахь духовь покровителей. Не имѣя силы дѣйствовать положительно противъ новой религіи, язычество дѣйствовало отрицательно, удаленiемь отъ ея служителей. Это удаленіе, разумѣется, поддерживалось стариками, ревнивыми кь своей власти, оть которой они должны были отказаться въ пользу старцевъ церкви, пресвитеровъ и епископовъ.

4) Колесо у языческихъ народовь было изображенiемъ солнца (исторiя Рос. Соловьева изд. 1854 г. т 4. пр. 85.)—Словяне вь язычествѣ поклонялись солнцу {тамъ же стр. 68.).

5) .Профессоръ Ѳ. И. Буслаевъ въ письмѣ къ автору Исторіи Россiи г. Соловьеву (т. 2 исторiи Рос. Сол. изд. 1852 г.) между прочимъ упоминаеть о Лужицкомъ обычаѣ, по которому продавець скота долженъ повязать на шею скотинѣ ту веревку, на которой вель ее на базарь, будто бы для того, чтобы у новаго хозяина купленная скотина не была боязлива.

6) Вѣроятно обычай обливанiя водою происходить отъ языческаго поклоненiя и обоготворенія воды, которая по мнѣнію язычниковъ изцѣляла оть болѣзней.—Въ житiи князя Муромскаго Константина говорится о Русскихъ язычникахъ: «очныя ради немощи (вь кладезяхъ) умывающеся». Тамъ же говорится, что наши язычники приносили жертвы озерамъ и рѣкаліь, (ели также ист. Рос. Госуд. Карамз.изд. 1820 г. т. 4 пр. 244.)

7) «Приступиша ко Іисусова иже отъ Іерусалима книжницы и фарисеи, , глаголюще по что ученицы твои преступаютъ преданіе старецъ; не умываютъ бо рукъ своихъ когда хлѣбъ ѣдять.» Ев. Матфея гл. XV ст. 4, 2.

8 ) По народнымъ преданiямь вѣнки оказывають благодѣтельное вліянiе на скотъ. Такъ на руси, вь день купалы, доили коровъ чрезъ вѣнки изъ чарующихь травь, для того, чтобы вь томь году русалки не отнимали у коровъ молока. Объ этомъ и о вѣнкѣ вообще см. письмо профес. Буслаева во 2 т. Ист Рос. Соловьева изд. 1852 г.—Языческій народъ вѣровалъ въ переселенiе душъ и въ оборотней и думаль. что души злыхъ, людей превращаются въ страшныя безобразныя существа. Если душа по смерти можетъ принимать различныя образы, то силою чародѣйства она можетъ принимать ту и другую форму, а Се же есть первое тѣло свое хранить мертво и летаешь орломъ и ястребомъ и ворономъ и дятломъ, рыщутъ лютымъ звѣремъ и вепремъ, дикимь волкомъ, летають зміемъ, рыщутъ рысію и медвѣдемь. (Калайдовича Іоан. Екс. Болгарс. с. 211 и ист. Рос. Соловьева т. 4 стр. 69 и прим. 404 изд. 1854 г.), а также прим. 59 сей статьи.

9) Преосвящ. Гервасій, епископъ Переяславльскій и Бориспольскій вь окружной грамотѣ, данной 45 Января 1758 г. въ кафедрѣ Свято—Вознесенской Переяславльской вмѣняеть Духовенству вь обязанность §27 грамоты-, «прилѣжно въ приходахъ своихъ смотрѣти Священниками не было бъ чародѣевъ, волшебнiковъ, ворожбитовъ и бабьихь шепотовъ, которыя есть ученiя и ремесла оть адской школы произошли, какъ и тѣ, кои воск или олово выливаютъ, для нѣкоегося предзнанія.—бѣльма изшептываютъ, отъ уроковь, отъ перелѳговъ, отъ угрызенiя гадовъ шепчутъ, кровь замовляютъ, имена на просфорахъ, фертъ на тарелкахъ, на бумажкахъ выписуютъ, и тѣ выписки изливаютъ и воду тую пьютъ,или тѣ выписи на шеяхъ носять; кто во встрѣчу добръ, и какой день благополучный въ путь выѣзжать, или что начинать, буде и съ порожнимъ ведромъ кто перейдетъ дорогу, или какая скотина перебѣжитъ предзнаменутъ нѣякось несчастіе. Вовремя чтенія страстныхъ Евателiй узоци навязызаютъ и тѣми колдуютъ, сны толкуютъ и прочія безчисленныя суевѣрiя на пагубу человѣческую въ міръ производятъ, имъ же народъ бѣдной простой въ дно адово валится и погибаетъ. Сiе зло и вредъ душепагубный всячески стараться искоренять.

10) Пятница прежде была днемъ посвященнымъ памяти усопшихъ Ист. Рос. Соловьева т. 4 пр. 99 изд. 1854 г и Этногр. сбор. 4, 245) Кромѣ же извѣстiя, что Пятница имѣетъ религiозное значеніе, въ тоже время мы знаемъ, что она была сборнымъ днемъ для торговъ-. «По городамъ и деревнямъ съѣзжались земледѣльцы и купцы для сбыта произведенiя и совершения торговыхъ сдѣлокъ.» Въ Пятницы происходили также судъ, расправа и казни. Послѣднiя, со впадая съ торговыми днями, были даже названы торговыми; а связь торговли и гражданскихъ сдѣлокъ съ празднованіями сохранилась въ происхождении словъ торгъ и торжество отъ одного корня. (Кавелинь. Совр. 4848 г. № XII отд. 5 стр. 455.)

11) «Молятся роду и рожаницамъ….»-«беззаконная трапеза мѣнимая роду и ражаницань,» читаемъ въ древнихъ христіанскихъ поученiяхъ (Востокова опис. Рум. Муз. № ( ХХХХІ), а также «и бабы кашу варятъ на собрате рожанiцамъ» (тамъ же № СССLХХІѴ) Хорутане вѣрятъ, что всякiй человѣкъ, какъ только родится, получаетъ на небѣ свою звѣзду, а на землѣ свою роженицу.—Отсюда, кажется, можно вывести предположеніе, что каша, которую варятъ во время крестинъ и вообще родовъ, есть жертвенная пища роженицѣ, божеству, покровительствующему человѣку во время земной его жизни. Ясное же свидѣтельство о томъ, что родъ и роженица почитались нѣкогда божествами находится въ слѣдующихъ мѣстахъ одного рукописная сборника XVI вѣка въ Троицк. Лаврѣ: «то иж служатъ бгу и волю его творятъ, а, не роду ни роженицамъ но кумиромъ суетнымъ—« а вы поет пѣсн бѣсовскую роду и роженицамъ «— Вѣрованіе въ родъ и рожениць назывались у насъ родословіемъ, какъ свидѣтельствуетъ Домострой, стр. 45. (см. письмо проф. Буслаева во 2 т. ист Рос. Соловьева изд. 1852 г.)

12) Праздникъ поминовенiя усопшихъ по литовски Chavturv. (Ист. Рос. Соловьева изд. 1854 г. т. 4 пр. 95.).

13) Карамзинъ полагаетъ, что наши родительскія Субботы напоминаютъ обычай языческихъ Славянъ совершать праздникъ въ честь мертвыхъ. Въ Саксоніи, въ Лаузицѣ, Богемiи, Силезiи и Польшѣ народъ ходилъ 4-го Марта въ часъ разсвѣта съ факелами на кладбище и приносилъ -жертвы усопшимъ.—Въ Богемiи поютъ тогда:

Giz nesem smrt ze wsy,

Nove leto do wsy

Witey leto libezne

Obiljcko zelene

Т. е. уже несемъ смерть изъ веси, и новое лѣто въ весь, Здравствуй любезная весна и зелень.—(Ист. Госуд Рос. Пароля, т.. 1 стр. 101, пр. 252 изд. 1820). Простой народъ имѣетъ обыкновение два раза, въ годъ ходить на могилки поминать родителей весною на радуницу, бывающую во Вториикь Ѳоминой недѣли и осенью въ родительскую Субботу. Судя по времени, въ которое совершался у Славянъ языческий праздникъ въ честь мертвыхъ и по содержанію Богемской пѣсни выходитъ, что ближе всего напоминаетъ этотъ праздникъ Радуница.—Радуница—праздникъ свѣта, солнца для умершихъ и тогда души покойниковъ, по народному повѣрью, встаютъ изъ гробовъ для наслажденiя новою жизнію послѣ угрюмой зимы; зима же считалась ночыо, мракомъ для души усопшихъ.—На радуницу привѣтствуютъ покойниковъ; и потому небылъ ли особый праздникъ у Славянъ языческихъ въ честь мертвыхъ предъ наступленіемъ зимы как прощаніе съ отживающею природою, на продолжительную за темъ разлуку живыхъ съ мертвыми и на желанiе съ наступленіемъ весны встрѣчи и возстанія къ новой жизни? Замѣтимъ при этомъ что послѣ родительской Субботы простой народъ уже не ходить на могилки до наступленiя весны.—Здѣсь же позволяю себѣ заметить что Литовцы въ Октябрѣ приносили своимъ богамъ жертвоприношенiя и для этого у нихъ были три дня въ этомъ Мѣсяцѣ; тогда они угощали другъ друга яствами, богамъ приносимыми, а если имѣли плѣнниковъ, то выбравъ одного изъ нихъ самаго молодаго и красиваго сожигали его въ очищенiе свогихъ греховъ.—(Ист. Мал. Рос. Балтышъ-Каменскаго п. 1 пр. 37 изд. 1842 г.) Вотъ что говоритъ г. Кавелинъ о поклоненіи усопшимъ и о праздпикахъ въ честь мертвыхъ: «поклоненiе усопшимъ предкамъ есть первобытная форма обоготворенiя лицъ. Его источники—вѣра въ личное безсмертіе, причина,—огромное значеніе домовладыкь въ первоначальномъ быту. Чѣмъ онъ ближе подходилъ къ природному естественному, тѣмъ больше сосредоточивался въ семейныхъ союзахъ, тѣмъ больше была власть и роль родоначальниковъ. Слѣдовательно ихъ обоготвореніе по смерти было весьма естественно; послѣ нихъ семья, родъ оставались безъ главы, безъ устройства. Имъ поклонились, къ нимъ взывали во всѣхъ важныхъ обстоятельствахъ, съ ними совѣщались въ решительныя минуты жизни (совр. 1848 г. № X от. 111, стр. 93.)» « Когда именно отправлялись праздники въ честь мертвыхъ во времена язычества, трудно опредѣлить. Сроки теперешнихъ общихъ поминаній усопшихъ—родительская Суббота, Радуница, Дмитріева Суббота и т. д. не отвѣчаютъ на этотъ вопросъ. Она отчасти узаконены церковью, отчасти условливаются какими нибудь важными историческіми событіями, напр: Октябрскiя помінанiя или Дмитрiевская Суббота. Языческiя поминанія, по всѣмъ вѣроятiямъ, имѣли постоянное отношение ко временамъ года, потому, что поклоненіе мертвымъ находилось въ тѣсной связи съ поклоненіемъ враждебнымъ богамъ, олицетворенiямъ смерти, сна пріроды.» (тамъ же стр. 129.) «Боготворинiе мертвыхъ, разумеется исчезло, но съ ними бѣседуютъ, ихъ призываютъ, -ихъ угощаютъ пищею, какъ будто они живутъ подъ тѣми же условiями какъ и мы (тамъ же стр. 130)».

14) Простой народъ называетъ деньги царскимъ имячкомъ.

13) Карамзинъ полагаетъ, что народъ Русскiй признастъ Св. Власія покровителемъ стадъ, потому что имя его сходно съ языческимъ богомъ Волосъ, котораго Славяне въ язычестве считали покровителемь скота, главного ихъ богатства. (Ист Госуд Рос. изд. 1820 г. т 1 стр. 89 и пр.203.)—г. Кавелинъ говоритъ: « Въ исторіи народныхъ обычаевъ безпрестанно встрѣчаются примѣры органического слитія старыхъ туземныхъ понятiй съ новыми, взошедшими позднѣе въ народную жизнь. Особенно часты эти примѣры въ сфере религиозныхъ вѣрованiй. Здѣсь новыя предметы обожанія, какъ бы они нибыли различны отъ прежнихъ, немедленно заступаютъ ихъ мѣста; имъ воздаются тѣже почести, отношѣнія къ нимъ остаются тѣже, что и къ прежнимъ: въ понятіи народа послѣднее нѣсколько неизмѣнились и продолжаютъ жить въ новыхъ. И такъ первый результатъ—полное поглощенiе новаго элемента старымъ, совершенное преобразование его по образцамъ, представленіямъ, существующимъ и готовымъ въ народныхъ понятіяхъ. Съ именемъ Св. Власія смѣщали у насъ Волоса «Велеса» скотъяго бога совр. 1848 г. № IX отд. III стр. 40)

16) Въ малоросiи теплый край, куда улетаютъ на зиму птицы, называется Вирій. Въ поученiи Владиміра Мономаха сказано «птицы небесныя изъ Ирья идутъ …..да наполняютъ ся лѣса и поля: всеже то далъ Богъ на угодье человѣкомъ, наснѣдь, на веселье».

17) Карамзинъ говорить: «сердечное удовольствiе, производимое музыкою, заставляетъ людей изъявлять оное различными тѣлодвижениями: рождается пляска …….. которую они (Славяне) торжествовали свягценные обряды язычества и всякіе пріятные случаи…………..Народные игры и потѣхи/Но ныне единообразная въ земляхъ Славянскихъ: борьба, кулачной бои, бѣганье въ запуски, остались также памятникомъ ихъ древнихъ забавъ» (Ист. Гос. Рос. т. 1 стр. 70 изд. 1820 г.)—Игра въ горѣлки лучше всего напоминаетъ умыкновѣнiе (похищеніе) дѣвицъ у воды. (Ист. Рос. Соловьева т. 1 пр. 89 изд. 1854 г.) А что умыкиваніе дѣвицъ на Руси было, то объ этомъ свидетельствуютъ слова Нестора о Древлянахъ: «брака у нихъ небываше, но умыкиваху у воды дѣвиця.» (Письмо проф. Буслаева во 2-мъ томе ист. Рос. Соловьева изд. 1852 г.)

18) Щиръ—растенiе; городъ—огородъ.

19) «Народъ веритъ, что въ старину пчелы были извѣстны только какимъ—то плясовицамъ, которые при восходе солнца, мѣсяца и звездъ плясали на нашихъ степныхъ могилахъ: Святой Зосима, по повѣленiю Божiю, служилъ у нихъ пасичникомь и потомъ научилъ весь народъ обходиться съ пчелами.» (Въ Русской бѣседѣ 1857 г. № 2-й статья Черная рада. Кулиша, стр. 12.)

20) «Масляница, весенній праздникъ Солнца, есть вмѣстѣ и поминовенная нѣделя, на что прямо указываетъ употребление блиновъ, поминовеннаго кушанья»—«В старину первый блинъ отдавался нищимъ на поминъ усопшихъ»—«Доказательствомъ же тому, что масляница была праздникомъ въ честь умершихъ, кромѣ употребленiя блиновъ, служитъ еще связь Семика съ масляницей, связь сохранившаяся въ народѣ Семикъ читается прiятелемъ масляницы; на лубочныхъ картинахъ онъ принимаетъ ее и величаетъ. (Ист. Рос. Соловьева изд. 1834 г. т. 1 стр. 69, прим. 94, 103.). См. также сей ст. пр ..к 50.—сверхъ того масляница была, кажется, и праздникомъ злыхъ враждебныхъ духовъ и во всѣхъ ·обрядахъ и повѣрьяхъ относящихся къ ней видны слѣды служенія злымъ духамъ. Къ этимъ же следамъ должно отнести ночныя катанья и гулянья, обычныя на маслянице; сюда же относятся переряжпванья и маски; что въ масляницу во времена язычества происходили вакханалiи, на это указываютъ многіе факты, въ томъ числе и обычай, по которому дѣвушки надѣваютъ на голову повойники и чички;—наконецъ масляница есть отпасши и празднованге весны—такъ въ Ярославльской губернiи въ это время поютъ коляду; встрѣча масляницы совершается съ весенними обрядами, а проводы или похороны напоминаютъ торжество въ честь враждебныхъ силъ (Кавелинъ. Соврем-. 1848 № X отд.III стр. 115.) По соображенiи всего этого съ правилами Православной церкви можно сказать, что одно только поминовенiе усопшихъ на сырной недѣле и испрашиванiе другъ у друга прощенiя предъ покаяніемъ согласны съ причалами церкви; всѣ же увеселенія, перешедшія въ Россiю, какъ сказалъ Авторъ Писемъ о богослуженiи Вост. Каѳол. церкви (изд. 1858 г. письмо III стр. 115, 114) изъ запада, есть остатки язычества.—Православная церковь посвятила, сырную недѣлю памяти Страшного суда; во время этой недѣли читается Евангеліе о послѣднемъ судѣ и эта недѣля пологается какъ некое предочищенiе предъ началомъ Великаго поста; при томъ же въ Среду и Субботусырной недѣли уже начинается служба великопостная съ поклонами (тамъ же стр. 89. 90, 104, 106.) «Въ одежду женскую мужіе облачатся и жены въ мужескую: или наличники, яко же въ странахъ латинскихъ злѣ обыкша творять, различная лица себѣ притворяюще, и тѣми многажды и самый чинъ церковный поругающе. Тѣмже сія творящихъ въ разуме, священныхъ убо изверженiю, людиновъ же отълученiю предаетъ» (Св. Матфiй.) См. извлеченiе изъ Номоканона помѣщенное въ Требникѣ.

21 ) «Общее воскресенiе прежде Твоея страсти увѣряя, изъ мертвыхъ воздвигъ еси Лазаря, Христе Боже; тѣмъ же и мы, яко отроци, побѣды знаменія носяще, тебѣ Побѣдителю смерти вопіемъ: Осанно въ Вышнихъ, благословенъ грядый во Имя Господне!» На память сею радостного пришествія Господа и мы пріемля въ руки освященный вербы, исходимъ какъ бы на срѣтеніе кроткому царю, грядущему на вольную страсть, взывая: «Днесь благодать Св. Духа насъ собра и вси вземши крестъ твой глаголемъ: осанна въ вышнихъ благословенъ грядый во имя Господне!» А св. церковь, какъ благая мать, руководя насъ къ сему духовному торжеству глубокими созерцанiями поясняетъ намъ что значатъ сiи вѣтви и какъ должно встретить съ ними Христа: «Восплещемъ согласно вѣрные, принося Христу, подобно отрокамъ, вѣтви добродетѣлей; распростремъ и мы на пути его одежды боголюбезныхъ дѣль, и таинственно Его пріимемъ» (письма о богосл. Вост. Каѳ. церкви изд. 1858 г. письма IV стр. 143.)

22) Древнѣйшiй нашъ лѣтописецъ Несторъ описываетъ Славянскiя бани такъ: «Приде (Св. Ап. Андрей) въ Словеци, и видѣ ту люди сущая, како есть обычай имъ и како ся мыють, хвощутся и дивися…. ирече (вь Римѣ), видѣхъ (у Славянъ) бани древени. и пережгутъ каменiе румяно, и розволокутcя нази и облѣются квасомъ уснiяннымъ (щелокомъ) и возьмутъ на ся прутьс младое, бьются сами, тольма, едва слѣзутъ ли живы, и облѣются водою студеною и тако оживутъ И то творятъ по вся дни не мучими никимъ же, но сами ся мучать; а то творять мовенье а не мученье.» (Ист. Госуд. Рос. Карамз. т. 1 пр. 66 изд. 1820 г.)

23) При вѣре въ загробную жизнь естественно придти къ тому мнѣнiю, что душа умершаго родоначальника и по смерти блюдетъ за благосостояніемъ рода; отсюда происхожденіе духовъ покровителей для цѣлаго рода и каждого родича. Что подъ именемъ рода разумѣлась душа умершаго родоначальника, доказываетъ: во 1-хъ, связь рода съ упыремъ (мертвецомъ); а во 2-хъ, извѣстiе, что подъ именемъ рода после разумели духъ, привидѣніе, которымъ стращали детей; характеръ же привидѣнія обыкновенно принимаютъуши умершихъ и божества тѣсно съ ними связанныя.—Въ значеніи рода божества—покровителя, является Щуръ, дѣдъ, прадѣдъ, что ясно изъ употребительного пращуръ,- щуръ предпологаетъ форму чуръ подъ которымъ именемъ собственно и извѣстно божество, охраняющее родъ, домъ. Это божество призывается и теперь безсознателъно въ опасностяхъ особенно, когда простолюдинъ думаетъ, что онъ подеероюенъ злобе духовъ: «чуръ меня! чуръ меня!» говоритъ онъ тогда. Можно положить, что чурь и родъ одно и тоже; можно думать также, что съ упадкомъ родового быта и съ усиленіемъ христiанства за счетъ язычества, Чуръ или родъ перешелъ въ домоваго (Ист. Рос. Соловьева изд. 1854 г. стр. 68 т. 1.)—Здѣсь же; слѣдуетъ заметить мнѣнiе профессора Ѳ.И. Буслаева, которое совершенно относится и къ Смоленской гибернiи, а именно: «простой народъ не любитъ употреблять слово домъ въ значеніи жилья; въ иныхъ областяхъ мужикъ не скажетъ: иду домой или пошелъ домой, а говоритъ: иду ко двору, пошедъ ко дворамъ.—Эта странность объясняется тѣмь, что съ выраженіемъ идти домой, нѣкоторые областные нарѣчія соединяютъ понятіе о смерти.—Потому домъ, домовище, домовина употребляются въ значены гроба. Отсюда понятно, что въ словѣ домовой соединяются представленія домашняго пената и жителя того свѣта.» (Письмо пр. Буслаева, во 2 т. Ист. Рос. Соловьева изд. 1852 г.)

24) Въ Страстной Четвергъ по Стоглаву в старину кликали мертвыхъ (см. такоюе ист. Рос. Соловьева изд. 1854 г. т. 1, стр. 69). — Весною по народному вѣрованiю души усопшихъ. пробуждаясь отъ мрака ночи—зимы, возстаютъ къ новой жизни и живые здороваются съ усопишми. Кликанье, кызывачье мертвыхъ имѣетъ безъ сомнѣнiя смыслъ поминавенной беседы; отсюда вѣроятно и проистекаетъ обычай поминать вь Страстной Четвергъ.

25)Карамзинъ пологастъ, что обливаніе водою людей проспавшихъ заутреню въ день Пасхи, будто бы для омовенiя ихъ отъ грѣха, происходитъ отъ языческаго суевѣрія и поклоненья водѣ (ист. Гос. Рос. изд. 1820 г. т. 1 стр. 92.). Объ этомъ же обливанiи водою встрѣчаемъ любопытное извѣстiе въ рукописномъ (XVIII века) житiи князя Владимiра-. «нѣкоторіи зъ нихъ ….. за обфитость приносили часто офѣру людей топили теперь безрозумніи въ нѣкоторихъ сторонахъ чинятъ подъ часъ знаменитого праздника Воскресенія Христова: забравшися молоди обоего пола и взявши человѣка скидаютъ воду, и трафляются за спораженьемъ о нихъ боговъ, то есть бѣсовъ иже вкинени въ воду, албо древо, албо камень разбіется, а въ иншихъ зась сторонахъ вкидаютъ въ воду, але только поливаютъ водою що однакъ томужь бѣсу офѣру чинятъ.» (Маякъ 1843 г. т. XI кн. XXI гл. III)

26) Ср. Литовское Rauda—погребальная пѣснь. См. также примѣчанiе 13-е сей статьи.

27) Что поминовенія оканчивались пирушкою и пьянствомъ на это указываетъ окружная грамота къ прав. Духовенству преoсв. Гервасiя епископа Переяслав. и Бориспол., данная въ кафедре свято—Вознесенской Переяслаиской 45-го Января 1758 года. Въ § 24 этой грамоты говорится: «поминовеніе по усопшихъ отправлять въ домахъ со всякою тихостiю, неупотребляя лишняго пьянства. Такожде по Свѣтломъ праздникѣ Воскресенія Христова, въ Понедѣльникъ Ѳоминь, т. е. на проводы, подъ церквами на гробѣхъ усопшихъ не пировать, кромѣ церковного помянавенiя » (Маяки 1843 г. т XI. кн XXII гл. III.)

28) Свѣденiя эти позаимствованы изъ статьи г. Никифорова: «объ особенности въ г. Смоленскѣ праздника Вознесенiя Господня» помѣщенной въ Смол. губ. вѣд. 1853 г. № 26 и 27.

29) Эти блины напоминаютъ какъ нѣкогда царь Давидъ совершивъ радостное переселение кивота Господня въ Іерусалiмъ и «вознеся всесожженiя и мирная, раздѣли всѣмъ людей коемуждо по укруху хлѣба и по части печеного мяса и по сковрадному млину.» (Кн. 2-я царствъ, VI, 19.)

30) Карамзинъ въ ист. Гос. Рос. т. I, стр. 93 изд. 1820 г.) говорить: «праздновать Семика и народный обычай завивать въ сей день вѣнки, въ рощахъ суть также остатокъ древняго суеверiя, коего обряды наблюдались въ Богемiи и по введенiи христіанства, такъ что герцогъ Брячиславъ въ 1095 году рѣшился предать огню все мнимо святыя дубравы своего народа.» Изъ исторіи Россіи Соловьева т. 1 стр. 70 иприм. 105 изд. 1854 г. видно, что Семикъ былъ главнымъ праздникомъ Русалокъ, что въ это время, при концѣ весны, совершались проводы ихъ и что наконецъ въ Семике поминали убогихъ. См. также сей статьи прим. 20. 31) Можетъ быть, что поводомъ въ этой пословице былъ безвременный морозъ, какой замѣчень вь такъ называемой «Черниговской лѣтописи,» въ ней сказано, что 1649 года «снѣгъ на Вознесенiе Господне выпалъ съ морозомъ, же въ полю, оть великости снѣгу и зимна, овечки померзли.»

32) Подобно какъ Евреи по собранiи плодовъ своихъ, праздновали поставленіе кущей, и это было образомъ воскресенiя изъ мертвыхъ, когда по разрушены тѣлесныхъ нашихъ сѣней мы вкусимъ плоды трудовъ своихъ въ сѣняхъ небесныхъ, такъ и въ день пятидесятницы обычай народный и безъ духовного побужденiя, древесными вѣтвями, обращаетъ всѣ храмы и ихъ предверiя и домы въ зеленыя сѣни мимотекущаго земнаго странствiя и разсыпаетъ цвѣты на могилы» (Письмо Богосл. Вост. Каѳ. цер. 1858 г. Письмо I кн. IV стр. 345.)

33) Карамзинъ (ист. Гос. Рос. т’. 1 изд. 1820 г. стр. 91) говоришь-, «въ суевѣрныхъ преданіяхъ народа Русского открываемъ также некоторые следы древняго Славянскаго богопочитанія: до ныне простые люди говорятъ у насъ о Русалкахъ или Нимфахъ дубравъ, где бѣгаютъ онѣ съ распущенными волосами, особенно предъ Троицынымъ днемъ.» Что недѣля Св. Духа и Троицы издревле называлась Русальною, то на это ясно указываетъ слѣдующее мѣсто изъ Кiевской лѣтописи надъ годомъ 1171 мъ:» Андреева же (Великому князю) не любаше сѣденіе Воладимiре въ Кыеве, и насылаше нанъ веля ему ити изъ Кыева, и Романови Ростиславичю (Смоленскому) веляже ити ко Киеву… Володимеру (Дорогобужскому) бысть болѣзнь крѣпка, ею же скончался Маiа въ 10 Русальное недѣли въ Понедельникъ.» О томъ же см. въ той же Кiевской лѣтописи подъ годами 1174, 1177 и 1195,—и прим. 10 вь III т. Ист. Гос. Рос. Карамз. изд. 1820 г. гдѣ поясняется, что въ 1171 году Троицынъ день былъ 16 Мая.

34) Славяне въ Россiи молились деревамъ (ист. Гос. Рос. Карамз. т. 1 стр. 93 изд. 1820 г.) У Дравскихъ Вендовъ въ высокомъ почитанiи березовое дерево о называется вѣнечное,оно употребляется тамъ въ день Ивана Купалы. Кромѣ деревьевъ, травы и цвѣты были во времена язычества тоже предметомъ обожанія въ Купалинь день. Ихъ приносили въ жертву, сила ихъ была цѣлебна, предохраняла противъ нечистыхъ духовъ, несчастгя и болѣзней, имѣли чудодѣйственную силу,- изъ травъ плелись вѣнки: травами и цвѣтами убирались боги и люди (Кавелинъ. Совр. 1848 г. № X отд. 3 стр. 125 (Что обрядное дерево на Русальной недѣле есть именно береза, эти видно и по великороссiйскимъ народнымъ обычаямъ въ Семикъ и на Троицу; если же идешь и другое дерево, особливо кленъ липа, то это дѣлается или для большей роскоши, особенно при украшены церквей, или по недостатку въ березѣ (Максимовича. Рус. бесѣда 1856 г. № 5 и стр. 89.) При этомъ слѣдуетъ замѣтить, что кленъ и дубъ считаютъ любимымъ деревомъ Русалокъ. (Кавелинъ. Совр. 1848 г. кн. X отд. 3 стр. 127.)

35) Въ кустѣ.

36) Капуста.

37) Въ Средне Русской сторонѣ береза зовется кумою. (Максимовича. Рус. бесѣда 1856 г. № 3. стр. 91.)

38) О празднованiи в прежнее время Купальной ночи читаемъ въ Стоглавѣ (вопросъ 24) «Русалiи о Іоаннѣ днѣ. въ навечеріи Рождества Христова и крещенiя сходятся мужи и жены и дѣвицы на ночное плещеванiе и на безчинный говоръ. и на плясанiе и на скаканiе и на богомерзкія дѣла и, бываетъ отрокомъ оскверненiе и дѣвамъ разстлѣнiе, и егда нощь мимо ходить, тогда отходятъ къ рѣцѣ съ великимь кричаніемъ, аки бѣсніи, умываются водою, и егда качнуть заутреню звонити, тогда отходятъ въ домы своя, и падаютъ аки мертвiи отъ великаго хлохотанія.» Тоже самое находимъ въ посланiи игумена Елизаровской обители Памфила ко Псковитянамъ въ 1505 году: «егда бо прійдетъ праздникъ во святую нощь, мало не весь градъ возмятется и въ селѣхъ возбѣсятся: въ бубни и въ сапели и гуденіемъ струннымь, плесканіемь и плясанiемъ: женамъ же и дѣвамъ и главами киваніемъ, и устнами ихъ непрiязненъ кликъ, вся скверныя пѣсни, и хребтамъ ихъ вихляніе, и ногамъ ихъ скаканiе и топтаніе; туже есть мужемъ и отрокомъ великое паденiе; туже и женское и дѣвичье шептаніе, блудное имъ возрѣніе и женамъ мужатымъ оскверненiе и дѣвамъ растленiе.» Въ статье же г. Кавелина (сов. 1848 г. № X отд. 3 стр. 121—127) между прочимъ говорится-, «съ празднованіемъ церковью памяти Іоанна Крестителя совпадало древнее языческое торжество, котораго слѣды удержались до сихъ поръ.

Какое божество праздновалось въ это время—неизвѣстно. Въ народныхъ обрядахъ и песняхъ на этотъ день упоминается Купало. Самое время празднованiя называется во многихъ мѣстахъ Соботной и Собутной, что напоминаетъ вмѣстѣ и святки, носившiя местами названiя Субботокъ и Шабаша. Изъ этого естественно возникаешь вопросъ: не былъ ли праздникъ Купалы установленъ въ честь враждебныхъ боговъ? Въ мнѣніи, что Ивановская ночь была посвящена злымъ духамъ, по видимому утверждаетъ нѣкоторое сходство этой ночи се святочными. Напр. въ древности въ эту ночь тоже происходят вакханаліи. Польскій ботаникъ Мартинъ говоритъ, въ день Св. Іоанна никого небывало въ церкви, потому что все проводило Собутки съ бѣсами, со всякимъ безчинствомь…пѣли сатанинскiя пѣсни, скакали.» Но всѣ соображенія, что ночь на канунѣ Купала была посвящена злымъ духамъ, разрушаются тѣмъ, что въ обряды этой ночи невходило переряжиеанъе. Главными предметами поклоненія въ этотъ день: огонь, вода и растенiе. Всѣ данныя, продолжаеть г. Кавелинь, заставляютъ думать, что праздникъ Купалы быль праздновавшемъ лѣта и живительныхъ силъ природы; Іюнь—апогея лѣта. Но эти высшая точка раскрышія силъ природы наступаешь именно въ то время, когда солнце переходить въ знакъ рака, поворачиваетъ къ зимѣ. Отсюда таинственность Ивановской ночи, повѣрья о заговорѣ враждебныхъ силъ, шабашѣ, вѣдъмь, свирѣпости русалокъ, лѣшихь, домовыхъ и пр. Это предчувствіе упадка лѣта. Но оно еще въ полномъ цвѣтѣ. Враждебныя силы невластны надъ нимь» (См. сей статъи пр.34) Купало считался богомъ земныхъ плодовъ. (Ист.Гос. Рос. Карамз. изд. 1820 г. т. 1, стр. 90.)

39) Срав. прим. 8-е сей статьи. Безъ сомнѣнiя христiанская религiя внушила народу новую мысль отвращать зловредныя дѣйствія вѣдьмъ, но не искоренило перешедшаго по преданію суевѣрiя, которое съ первого взгляду заставляетъ думать, что праздникъ Купалы установленъ въ честь враждебныхъ боговъ. Такъ въ Малороссiи Ивановская ночь почитается страшною ночью. Тамъ думають, что въ это время хаты и скотные загоны посѣщаются вѣдьмами и вукулаками (оборотнями.) Кавелинъ. Совр. 1848 г. № X отд. 3, стр. 121,122;-см. также прим. 8 сей статьи.

40) Незнаю къ чему слѣдуетъ отнести этотъ обрядъ и самый жертвенный предметъ—сыръ и яйца, съ которыми идутъ въ поле для умилостивленія и просьбы объ урожаѣ льна. Известно однакожъ, что съ празднованiемъ церковью Св. Апост, Петра и Павла совпадала древнее языческое торжество; но какое именно божество тогда праздновалось—не известно. Въ народныхъ обрядахъ и песняхъ на этотъ день упоминаются Купало, коляда. Въ этотъ день становили качели, съ теми же обрядами, какъ и на Купало; качались, плясали и скакали на доскахъ. Качели же запрещались духовенствомъ. (Кавелинъ; совр. 1848 г № X отд. 3 стр. 121 125; срав. прим. 38 сей статьи.)

41) Украинскій селянинъ говоритъ, что самъ Богъ даль Адаму плугъ и Еввѣ кужелку, когда высылалъ ихъ изъ рая; что и Кузьма Демьянъ, Божій—коваль—ковалъ плугъ когда великiй змѣй, истреблявшiй родъ людской, хотелъ уже напасть на него …… и уже языкомъ своiмъ пролизалъ змѣй дверь въ его кузницу. Тогда Божiй-коваль ухватилъ змѣя клещами за языкъ. запрегъ въ плугъ и прооралъ землю отъ моря до моря, и тѣ борозды лежатъ по обѣ стороны Днѣпра змѣевыми валами. (Рус. беседа 1856 г. № 3. стр. 74, ст. Максимовича.) И такъ Св. Кузьма-Демьянъ—Божiй-коваль; но отъ чего же имя его призывается ковать свадьбу? Рѣшить не могу, а позволяю себе думать слѣдующее: Въ Ипатьевскомь списке лѣтописи говорится: о сварогѣ.- «и бысть по потопѣ и по раздѣленiи языкъ, поча царствовати первое Местромъ отъ рода Хамова, по немъ Еремiя, по немъ Феоста, иже и Саварога нарекуша Егуптяне; царствующу сему Феостѣ въ Египтѣ, во время царство его, спадоша клещѣ съ небесѣ, начати ковати оружье.» Славянскій сварогъ объясняется здѣсь отождествлен’емъ его съ древнимъ Ѳеостомъ или Ефестомъ, Вулканомъ, Египетскимъ Фтасъ; Ефесъ есть Богъ молніи, коваль небесного, божественною оружiя. въ его царствование «спадоша клеще съ небесе, нача ковати оружьѣ»; но Богъ молнiи, Богъ оружія есть Перунъ, который у языческихъ Славянъ носилъ еще названiе и Сварога.— Сварогъ-Перунъ въ народномъ воображеніи представлялся божествомъ воителемъ, котораго оружiе было направлено противъ злыхъ духовъ. (Ист. Рос. Соловьева изд. 1854 г. т. 1, стр. 65 и пр. 74.) И теперь простой народъ, преимущественно во время свадебныхъ отрядовъ, боится вліянiя и дѣйствiя злыхъ духовъ, чрезъ колдуновъ и вѣдьмъ, знакомыхъ, по народному мнѣнію, съ злымъ духомъ. Можетъ быть имя Сварога—Перуна—какъ верховного божества, ковача небесного оружiя, гонителя злыхъ духовъ и призывалось въ языческихъ обрядахъ бракосочетанія, а такъ какъ кромѣ того, можетъ быть, въ честь Сварога—Перуна совершалось у Славянъ какое либо особое праздненство и торжество около того времени, когда наша церковь праздуетъ память Св. Кузьмы и Дамiана и когда (въ Іюле) большею частiю бываютъ сильныя грозы, во время которыхъ простолюдины и теперь затворяютъ окна, опрокидываютъ сосуды, увѣряя, что злые духи, гонимые молнiею, стараются скрыться въ какое нибудь отверстiе, то вѣроятно, принявъ христiанcкую веру и празднуя вмѣстѣ съ церковью память Св. Кузьмы и Дамiана, народъ не забылъ и прежнее празднование и имена Св. Кузьмы и Дамiана смѣшавъ съ именемъ Сварога—Перуна, какъ смѣшивалъ съ именемъ Св. Власія—Волоса, скотъяго бога, сталь призывать имеча св. угодниковъ вмѣсто имени Сварога—Перуна, ковача небесного оружiя, гонителя злыхъ духовъ. При этомъ заметить нужно, что Св. Кузьма и Дамiанъ считаются за одно лице; пѣсня говорить: Святый Кузьма Демьянъ скуй намъ свадьбу» или «по трецей стеженькѣ шевъ Кузьма-Демьянъ.»

42) Спѣжка, сапурыжка, то же, что поспѣшность, успѣхъ, что у крестьянъ иногда выражается также и словомъ споръ. Впрочемь здѣсь видно олицетворенiе кого-то, что доказывается словомъ: оббѣ’и.—Постать-мѣсто гдеѣ жнутъ. Краюшка—ломоть хлѣба, ломоть называется также—луста.

43) Начало и конецъ жатвы, говоритъ г- Кавелинъ. (Совр. 1848 г. № X отд. 3, стр. 118), сопровождаются обрядами, напоминающими язычество. Божество плодородiя (если оно было) олицетворяется снопомъ, который одѣваютъ въ женское платье и около него празднуютъ жатву, съ пѣснями, плясками и разными обрядами, очевидно старинными, остатками язычества.

44) Гаданья святочныя состоять въ тѣснейшей связи сь языческими вѣрованіями въ духовъ тьмы ……. ночью, съ разными таинственными обрядами ….. Всѣ гаданья пытанье неизвн.стниго, которое открывается иносказательно, въ аллегорiяхъ, имѣютъ связь съ надѣваніемь масокъ, и слѣдовательно съ поклоненiемь божеству мрака, смерти. Въ гаданiя входитъ и вызываніе нечистыхъ духовъ. (Кавелинъ.Совр. 1848 г. № X отд. 3, стр. 114, 115.)

48) Названіе святокъ присвоенное двумъ праздникамъ въ году, зимнему и лѣтнему (Духовъ день) показываетъ ихъ особенную важность во время язычества, а можеть быть и ихъ сходство между собою; ……. святки были во время язычества поклоненіемъ мрачнымъ духомъ, враждебнымъ силамъ. (Кавелинъ. Совр. 1848 г. № X отд. 3 стр. 112.)

40) Карамзинъ говоритъ: «24 Декабря язычники Русскiя славили коляду, бога торжествъ и мира. Еще и въ наше время на кануть Рождества Христова дѣти земледѣльцевъ собираются колядовать подъ окнами богатыхъ крестьянъ, величаютъ хозяина въ пѣсняхъ, твердятъ имя коляды и просятъ денегъ.» (Ист. Гос. Рос. т. 1, стр. 91 изд. 1820 г.). Профессоръ Ѳ. И. Буслаевъ (см. письмо его во 2 т. Ист. Рос. Соловьева изд. 1852 г.) находитъ, что обыкновенiе славить и собирать подаянiе болѣе согласно съ позднѣйшими нравами; существенные обряды коляды состояли въ прямомъ отношенiи ко времени празднованiя, т. е. къ концу Декабря, когда солнце начинаетъ брать силу и что коляда сохраняетъ въ себѣ древнѣишiе следы Славянскихъ мифическихъ преданіи.—Въ статьѣ г. Кавелина (совр. 1848 г. № X отд. 3, стр. 109 и 110) находится слѣдующее объяснение: коляда была языческимъ божествомъ …….. дарящіе, въ лицахъ представляли коляду, приносили съ собою земные плоды, и именно за то были принимаемы съ особенною благосклонностью.—Любопытное извѣстіе о коляде помѣщено также въ рукописномъ XVIII в. Житiи князя Владимiра; тамъ говорится: «коляда, которому празникъ великiи чинювали Декамбрiя 24 ако бысмо Рождествомъ Христовымъ и святымъ крещеніемъ просвѣщена и болвани покинули, еднак же нѣкоторiи шаленіи памятну бѣсу коляде и теперь чинятъ. Почавши отъ самого Рождества Христова чрезъ всѣ свята. Сходючися пѣсни спѣваютъ. Въ которыхъ и объ Рождестве Христовомъ вспоминаютъ, але большей коляду бѣса вохваляютъ тамь тѣжъ на сходкахъ своихъ тура и инiи бридкіе рѣчи вимишляютъ, чого ся также негодитъ и письмомъ виразити.» (Маякъ 1843 г. т. XI кн. XXI гл. III.). О томъ же, чтобы неупоминали имени коляды, во творили славеніе Христа находимъ указанiе въ окружной грамоте къ Духовенству Преосв. Гервасія, Епископа Переяславскою и Бориспольскаго, данной въ кафедре Свято-Вознесенской Переяславской 45 Января 1758 года; тамъ въ § 26-мъ говорится: «все тщательно приходснимъ священникамъ старатися суевѣрія въ народѣ, за обычай отъ древности языческія, многобожiя произшедшія, во все искоренять. Не было бъ въ день праздника Рождества Христа Спасителя нашего колядъ; и самые церковники, ходя съ праздничнымъ славеньемъ не именовались колядою, но Христа славеньемъ.»

47) Во времена язычества свинья приносилась въ умилостивительную жертву нечистой силѣ. (Кавелинь. Совр. 1848 г. № X отд. 3, стр. III.) Бѣлорусскiй крестьянинъ борова называетъ воперь.

48) Поклоненiе враждебнымъ богамь, оліцетворенiямъ смерти, сна, зимы, ночи происходило въ святки Враждебныхъ боговъ непризывалъ первобытный человекъ; онъ старался ихъ умилостивить, смягчить ихъ гнѣвъ, и потому изъявлялъ имъ покорность, приносилъ жертвы, совершалъ въ честь ихъ праздненства. Эти праздненства обыкновенно отправлялись ночью: необходимой ихъ принадлежностью были личины, маски, ибо на праздникахъ, посвященныхъ духамъ тьмы, первобытные язычники въ лицахъ представляли враждебныя силы, которыя сами были нечто иное, какъ олицетворенное измѣнение, сверхъ естественный, ненормальный видъ всего живаго, существующаго. (Кавелинъ. Совр. 1848 г. № X отд. III, стр. 110.) Гаданья, переряживанья, святочныя игры и гулянья ночью составляли существенную принадлежность святокъ, въ нихъ видны несомнѣнные слѣды поклоненгл нечистымъ духамъ и вакханалiй. Переряживанъе, надѣванье личинъ было, какъ сказано выше, принадлежностью всехъ языческихъ праздниковъ въ честь злыхъ духовъ, ибо они сами были нечто иное, какъ олицетворенiе смерти, измѣненіе живыхъ существъ (тамъ же стр. 112.) Смерть, по понятiямъ язычниковъ, тоже существованье въ иномъ образе. Плясуны едва ли принадлежали къ личинамъ язычниковъ; но они совершенно подходятъ подъ общій тонъ масокъ: извѣстно, что плясуны, фигляры, какъ и актеры, по прежнимъ понятiямъ, тѣшили дьявола. (Тамъ же стр. 115.) Слова Патрiарха Іоанна о святочныхъ забавахъ въ концѣ XVII вѣка свидетельствуютъ, что онѣ были не что иное, какъ остатокъ языческихъ вакханалiй (тамъ же стр. 114. (Въ стоглавѣ, вопросъ 24, тоже говорится объ этомъ празднованiи. (См. 38 прим. сей статьи.)

49) Хищническіе наѣзды для прiобрѣтенія невѣстъ должны были весьма рано смѣниться покупкой последнихъ. Эта вторая форма заключенія браковъ уже сама по себе была важнымъ шагомъ впередъ въ развитiи гражданственности. Она начало миролюбивыхъ отношеній между разрозненными, чуждыми семьями и родами,—начало договоровъ, условiй, слѣдодовательно и внѣ-семейнаго, внѣ-родоваго общежитiя……….Покупки невѣстъ совершались сначала со всѣми формальностями обыкновенной купли и продажи. Покупщиками были родственники жениха или самъ женихъ, продавцами – родители или родственники невѣсты. (Кавелинъ. Совр. 1848 г. № XII отд. 3 стр. 110) Постоянно женихъ называется купцомъ, невѣста товаромъ. Осмотръ невѣсты т. е. показъ ее есть в полномъ смыслѣ осмотръ товара…….Битье по рукамъ послѣ осмотра и переговоровъ о приданомъ называется зарученье.

Это формальный договоръ; а запиванье барышей производится у насъ обыкновенно при продаже лошади (см. объ этомъ тамъ же на стр. 111 и 112.) Покупка невѣстъ, свидѣтельствуюая о дружелюбныхъ или покрайнѣй мѣрѣ мирныхъ отношенiяхъ между семьями и родами, съ большимъ ихъ сближеніемъ, съ утвержденіемъ между ними болѣе постоянныхъ отношеній, должна была мало по малу перейти въ брачный договоръ……………купле и продаже невѣсть есть покупщикь, есть продовецъ; первый требуетъ товаръ, осматриваетъ его, прiцѣнивается; второй его сбываетъ. Отношенiя купца и продавца, равныя, когда идетъ рѣчь о вещи, весьма неровны, когда предметъ торга—женщина, будущая жена покупщика.— Семья жениха выбираетъ, семья невѣсты играетъ пасивную роль; первая постоновляеть свои требованія и условія; вторая не имѣетъ права предъявить такихъ же требованiй; она соглашается на предлагаемое или не соглашается, по несмотритъ жениха и не дѣлаетъ выбора. Эта форма браковъ такъ безобразна, такъ неестественна, что необходимо перерождается въ обоюдные договоры. Въ послѣднихь условливаются о бракѣ двѣ семьи; каждая изъ нихъ выбираетъ и постановляетъ свои условiя. Тутъ нѣтъ покупщика, нѣт и продавца, хотя прежнія формы купли и продажи и удержаны по преданію.

Собственно это договоръ двухъ семей о брачномъ союзѣ ихъ членовъ, (тамъ же стр. 116.) Отсюда рядомъ съ осмотромъ невѣсты появляется осмотръ жениха …..ясно доказывающiй что право выбора жениха столько же принадлежитъ родителямъ невѣсты, сколько родителямъ жениха выборъ невѣсты (тамъ же стр. 117.) Свадебные обряды на каждомъ шагу напоминаютъ объ особенности, или, если можно такъ выразиться, сдержанной враждебности, на время нарушенной чуждости родовъ. Везде видимъ выкупъ, плату, за каждое дѣйствiе……..Роды не берутъ на себя издержекъ праздника: участвующіе въ немъ приносятъ свою долю,или онѣ падаютъ на счетъ жениха, который платитъ напр. за угощенiе на сговорѣ….. Подарки самое положительное докзательство сближенія прiязни и дружбы, всѣ дарятъ другъ друга на свадьбѣ; но эти подарки взаимны, или они спасибо ¬за угощенье; наконецъ они опрѣделяются по ряду, условiю, что показываетъ, что они небыли выраженiемъ мiрской прiязни, и дѣлались съ задней мыслью, съ расчетомъ, съ опредѣленною цѣлью. (там же стр. 126 и 127) А что дѣвушки играли второстепенную роль въ сдѣлкахъ двухъ родовъ и что она не участвовала в торгѣ, то это высказывается: во 1-хъ пѣснею, гдѣ говорится что она после барыша подслушивала, что говорятъ сосѣди и узнала, что отца ее зовутъ «пропойцемъ» пропившимъ дочь; и во 2-хъ, что она была выводима на смотръ какъ товаръ, назначенный въ продажу.- Объ увозѣ, умыкании и продаже невѣстъ см. Ист. Рос. Соловьева изд. 1854 г. т. 1, стр. 57-62. прим. 65 и письмо проф. Буслаева во 2 т. той же ист. изд. 1852 г.

30) Курица и пѣтухъ играли въ древнихъ свадьбахъ очень важную роль и были неоходимою принадлежностію языческихъ свадебныхъ праздненствъ. (Кавелинъ. Совр. 1848 г. № XII отд. 3, стр. 122.) Вотъ древнiя свидетельства: а) въ словѣ христолюбца: «и тако покладаютъ им (богамъ) требы и короваи имъ ломять и куры имъ рѣжутъ.;» б- въ старинномъ описаніи свадебныхъ обрядовъ, изложенномъ въ статіе г. Буслаева объ эпической поэзіи, напечатанной въ отеч. зап, 1854 г. «принесутъ имъ (жениху и невѣсте) курицу жареную, и женихъ возметъ за ногу, и невѣста за другую и учнутъ тянути ея разно, и приговариваютъ скверно.»

31) См. прим. 41 сей статьи.

32) Перепечь делается изъ тѣста.

33) Существующей въ настоящее время обрядовый плачь невѣсты былъ когда то, при разрозненности общинъ, разбросанныхъ на огромномъ пространстве, безъ всякихъ взаимныхъ отношенiй другъ ко другу, дѣйствительнымъ плачемъ. Отправляясь въ чужой, незнакомый родьъна долго, вѣроятнѣй на всегда, дѣвушка естественно не могла оставить безъ слезъ свой родъ и пристать легко къ чужому, гдѣ житье не предвещало ей ничего хорошаго. судя по тогдашнимъ отношеніямъ родовъ. (Ср. ст. Кавелина въ совр. 1848 г. № XII отд. 3. стр. 99.)

34) Въ свадебныхъ обрядахъ сохранилось воспоминаніе о томъ времени, когда дѣйствующими лицами на свадьбахъ были не брачущіяся, а ихъ роды. Послѣ сватовства, цѣлый родъ, къ которому принадлежала невѣста, держалъ совѣтъ отдать ли ее или нѣтъ. (Кавелинъ. Совр. 1848 г. № XII отд. 3, стр. 125.) Прокопій пишешь, что у Славянъ былъ обычай совѣщаться вмѣстѣ о всѣхъ дѣлахъ. (Ист. Рос. Соловьева т. 1, пр. 56.)

35) Въ пѣсняхъ видно новое доказательство, что первоначальные общины, въ незапамятныя времена жили враждебно, разрознено, безъ всякихъ взаимныхъ отношенiй и терялись на огромномъ пространствѣ, по малочисленности населенія. Послѣ этого плачь дѣвушки при разлукѣ съ своимъ родомъ, предъ отъѣздомъ въ чужой. незнакомый родъ, къ незнакомымъ людямъ, ей чужимъ, почти врагамъ, дѣлается понятнымъ. Назвапiе лютая свекровь, лютый свекоръ, сдѣлавшееся поговоркою, имѣеть между тѣмъ настоящій смыслъ въ отношенiи къ родамъ прежняго времени; родные жениха по удавнившейся. въ слѣдствіе разрозненности и разобщенія, враждебности, прикрытой только свадебнымъ обрядамъ, долго не переставали смотреть на невѣстку какъ на чужую, да и она, въ свою очередь также ненавидела ихъ. на что указываютъ, кроме названiя лютый свекоръ, лютая свекровь, приведенныя мною Петровачныя пѣсни, въ которыхъ высказывается желаніе дѣвушки продать свекра за ничтожную цѣну лишь бы возратиться къ отцу родному, которого она готова купить за три дорога и разказать ему горе свое на чужой стороне и съ чужими. Враждебныя отношенія родныхъ мужа къ его жене, какъ говорить г. Кавелинь, доказываются именно тѣмъ, что чужiе были почти враги, а только свои друзья……И теперь натравливая на кого нибудь собаку. говорят: чужой! чужой! ( Совр. № XII отд. 3 стр. 100.). Затѣмъ понятно и положенiе дѣвушки, отправлявшейся въ чужой родъ, по рѣшенiи старшихъ, и не желаніе ее дать названiе батюшки и матушки людямъ ей чужимъ, не искренно, но по необходимости какъ безотвѣтная, смиряясь она рѣшается на это и высказываетъ прямо объ этой необходимости словами: «припаду къ землѣ ластушкой и тогда назову свекра батюшкой, а свекрову матушкой».

36) Въ отдаленной древности собственно браковъ небыло; невѣсть похищали, увозили насильственно, добывали вторженiемъ въ чужiе роды. Эти хищническія нападенія оканчивались иногда покоренiемъ или уничтоженіемъ рода и племени невѣсты (Кавелинь. Совр. 1848 г. №XII отд. 3, стр. 106.). Только въ послѣдствіи времени эти поѣзды смѣнились покупкою. (тамъ же стр. 110.)

37) Хищническіе наѣзды для похищенiя дѣвицъ не всегда оканчивались покореніемь рода. Они могли быть неудачны и война иногда оканчивалась полюбовной сдѣлкой о невѣсте. (Кавелинъ. Совр. 1848 г. №XII отд. 3, стр. 107.) Въ покупкѣ заставы выказывается полюбовная торговая сдѣлка между женихомъ съ его поѣзжанами и между чужимъ селомъ. (Письмо проф. Буслаева во 2 т. ист. Рос. Соловьева изд. 1852 года.)

38) Ср. сей статьи прим. 56 ц 49. Слово Орда у простого народа значитъ множество людей.

39) Языческiе обряды бракосочетанiя совершались жрецомъ, дѣйствiя которою взялъ на себя въ послѣдствіи дружко. И до селѣ онъ выбирается изъ знахарей и колдуновъ для охраненія молодыхъ отъ бѣды и порчи, а также и для совершенiя таинственныхъ обрядов…….Лингвистическое доказательство жреческого служенiя дружки предлагаетъ намъ Польскiй языкъ, въ которомъ жерна или жержецъ, т. е. жрецъ имѣет значенiе дружки. (Письмо проф. Буслаева во 2 т. ист. Рос. Соловьева. изд. 1852г.) Нельзя не обратить вниманія на просьбу и слова дружка. Онъ выдаетъ себя пріѣхавшимъ издалека, съ разнымъ товаромъ,прiѣхалъ въ незнакомую сторону, никого въ ней не знаетъ, и даже хозяина, у котораго просит убѣжища. Здѣсь именно слѣдуетъ привести слова г. Кавелина: «вотъ доказательство и самое очевидное, как первоначальныя общины, въ незапамятныя времена жили разрозненно, безъ всякихъ взаимныхъ отношенiй, и как они терялись на огромномъ пространствѣ, по малочислености населенія.» (Совр. 1848 № ХП отд. 3, стр. 98.) Здѣсь же видимъ, роды жили, въ отдаленной древности, на заперти и неохотно пускали кого либо къ себѣ въ домъ. Только послѣ троекратной просьбы и неотступнаго убѣжденiя впускали, а изъ этого какъ замѣчаетъ г. Кавелинъ (Тамъ же стр. 103) трудно вывести близость, прiязнь с чужими, довѣріе къ нимъ.

60) Выкупъ косы указываетъ на продажу въ прежнее время невѣстъ. (Кавелинъ Совр. 1848 г. №ХІІ отд. 3, стр. 112)

61) Похищенiемъ невѣстъ, которое предшествовало у насъ всѣмъ древнимъ формамъ брака, объясняется между прочими особенностями нашихъ древнѣйшихъ брачныхъ отношенiй и отсутствіе приданаго. Въ первыхъ историческихъ памятникахъ о немъ не говорится ни слова……Увозъ невѣстъ исключаетъ приданое, (Кавелинь. Совр 1848 г. № XII отд. 3, стр. 109.) Когда бракъ сталъ обоюднымъ условiемъ равныхъ договаривающихся между собою родовъ, должно было появиться и приданое. Пока невѣсты продавались, ихъ родные получали плату за вѣно; когда же бракъ сталъ договоромъ, условіемъ, сдѣлкой двухъ, родовъ, скрѣплявшій и упрочивавшій ихъ союзъ и согласіе, и слѣдовательно полный разрывъ новобрачной съ своимъ родомъ немогъ имѣть мѣста, какъ-прежде,—ея родственники, весьма естественно, старались, по возможности, обеспечить хозяйство и довольство молодыхъ, (тамъ же стр. 121.)

62) Столбы, тулы.

63) Съ переѣздомъ чрезъ огонь соединяются разныя повѣрья, которыя показываютъ, что это былъ когда-то религiозный обрядъ, которому потомъ приписана чудодѣйственная сила.- (Кавелинъ. Совр. 1848 г. № XII отд. 3, стр. 125.)

64) Взаимная враждебность родовъ выражается почти во всѣхъ свадебныхъ обрядахъ тѣмъ, что родители брачущихся благословляютъ и встрѣчаютъ .молодыхъ одѣтые въ вывороченную шубу или стоя на вывороченой шубѣ. ( Кавелинъ Совр. 1848 г. № XII отд. 3, стр. 102.) На враждебность родовъ указываетъ и то, что дружко гоняется за свекровою съ плетью, (срав. зам. Кавелинъ тамъ же стр. 103.) Судя по этому— обсыпанье овсомъ и хмѣлемъ не было ни хорошимъ предзнаменованьемъ, ни желаніемъ богатства. (Кавелинь. Совр. 1848 г. № IX отд. 3, стр. 32.)

65) Слово князь или конязь происходитъ оть корня конь,прѣделъ, граніца, вершина, начало; корень же кон есть санскритскiй даран—рождать и князь въ санскритскомъ имѣеть себѣ, соотвѣтственные: дарунаки, джанатри, откуда Латинское denitor (см. изcлед. Ѳ. Буслаева о вліяніи христ. на Слав, языкѣ стр. 164.) Отсюда древнее названіе новобрачныхъ князь и княжна, потому что вступая въ бракъ они становятся домовладыками. начальниками особаго, имѣющаго произойти отъ нихъ рода. Что старшины родовъ назывались у насъ до прихода Воряговъ князьями, о томъ есть ясное свидѣтельство у летописца, напр. «се кіи княжаше въ родѣ своемъ……по сихъ братьи держати начаша родъ ихъ княженье въ поляхъ» или «наши князя добра суть, иже раснасли суть деревску землю.» (ист. Рос. Соловьева изд. 1854 г. т. I. стр. 52).

66) Каша, въ числе прочихъ принадлежностей языческихъ, свадебныхъ праздненствъ. была жертвеннымъ предметомъ на свадьбѣ; на это указываетъ старинное описанiе свадебныхъ обрядовъ, изложенное въ статье г. Буслаева объ эпической поэзiи, напечатанной въ отеч. зап. 1854 г.; тамъ говорится «да еще къ нимъ (жениху и невѣсте) приносятъ тутъ же на подклѣть каши и они каши черпають и за себя мечутъ.»

67) Сдѣлавшись предметолмъ дружелюбныхъ отношенiй и связей между семьями и родами, браки стали сопровождаться пирами, весельемъ, согласіемъ замиреніемъ враговъ. (Кавелинъ. Совр. 1848 г. № XII отд. 3, стр. 125.)

68) Не думаю, чтобы въ обрядѣ заставлять молодую гідти за водою заключалось только, какъ полагаютъ нѣкоторые, наставленiе носить воду. Ходить за водою, есть обычная работа дѣвушекъ. По убѣжденіямъ Малороссiйской поэзiи дочь подрастаетъ для того, чтобы помогать своей матери и преимущественно носить воду: «годовали себѣ дочку для своей пригоды, щебь принесла изъ крыницы холодной воды,» матери, лишающейся своей дочки, пѣсня говорить: «да будешь матынко, якъ голубонька густи, що нѣкому буде водици принести.» Но позволяю себѣ допустить предположенiе, что въ этомъ обряде есть остатокъ языческихъ вѣрованій. На языческихъ обрядахъ бракосочетанiя вода имѣла религиозное значенiе; на употребленiе ее при языческихъ бракахъ указывають правила Іоанна Митрополита, где говорится о языческомъ обрядѣ плесканія, употреблявшемся при свадьбахъ простыхъ людей. (Руск. достоп. I, 101.) У воды умыкивали дѣвицъ;— обь этомъ свидетельствуетъ лѣтописецъ Несторь; Митрополитъ Кириллъ говоритъ: «Въ предѣлахъ Новгородскихъ невѣсты ходятъ къ водѣ и нынѣ не велимъ тако быти или то проклинати повелѣваемъ.» (Востокова опис. Румянц. Муз. стр. 321). — Слѣдовательно въ продолжающеліся теперь обрядѣ ходить торжественно за водою на другой день брака, вѣроятно, есть перешедшая по преданию обрядная необхадимость выражающая давно забытое поклоненіе воде.

 

 

Неверович В. В. О праздниках, поверьях и обычаях у крестьян белорусского племени, населяющих Смоленскую губернию // Памятная книжка Смоленской губернии на 1859. Смоленск, 1860.
]]>
/?feed=rss2&p=1161 1
Панёва і кічка на Бранскім Палессі: да пытанняў аб межах этнічнай тэрыторыі беларусаў і выкарыстанні дакументальнай кінахронікі /?p=1140 /?p=1140#comments Sat, 18 Oct 2014 20:59:50 +0000 admin /?p=1140 Вольга Лабачэўская

У Беларускім дзяржаўным архіве кінафотафонадакументаў у Дзяржынску захоўваецца дакументальная стужка «У Бранскім Палессі», датаваная 1930 годам. Унікальныя кадры з мінулага разгортваюць перад гледачом карціны вясковага жыцця з няспешным рухам крылаў ветракоў, жнівом, малацьбой, якія змяняюцца святамі – жаночай гульнѐй, вясельным абрадам надзявання маладой павойніка, вадасвяццем, хросным ходам з цудатворным абразам Божай Маці. Запамінаецца твар дзяўчыны, якая рухаючыся разам з натоўпам за святыняй, раптам азіраецца і доўга-доўга глядзіць у аб’ектыў кінакамеры.

Дзякуючы цуду кіно, не толькі мы разглядаем людзей таго часу, але і яны са здзіўленне глядзіць на нас з вамі з нямога чорна-белага экрана. Нібы машына часу, архіўная кінастужка ажыўляе тое, што ўжо даўно не існуе.

У 1980-я гг. некалькі частак гэтай кінастужкі былі адбраны ў Дзяржфільмафондзе Расіі для перадачы ў Дзяржаўны архіў кінафотафонадакументаў Беларусі. Наяўнасць такога выдатнага матэрыялу ў нашым архіве, яго лакалізацыя з Бранскім Палессем дазвалялі меркаваць, што ѐн адлюстроўвае асаблівасці побыту, строяў, тыпажу беларусаў на ўсходзе нашай этнічнай тэрыторыі. Як вядома, ўсходняя мяжа рассялення беларускага этнасу, згодна даследаванням Я. Карскага і М. Доўнар-Запольскага, праходзіць па р. Дзясна і даходзіць да Бранска. На гэтай падставе хранікальныя кінаматэрыялы па Бранскаму Палессю 1928 г. неаднаразова выкарыстоўвалася ў беларускай кінадакументалістыцы. У 1998 годзе на Белвідэацэнтры рэжысѐр Віктар Аслюк зрабіў фільм «Край тужлівых песень», які цалкам пабудаваны на хранікальных кадрах [1]. Да іх дададзены тытры з радкамі славутага верша Я. Купалы «Ад прадзедаў спакон вякоў нам засталася спадчына» і музычнае суправаджэнне. У 2010 годзе Галіна Адамовіч уключыла кадры з сялянскімі жанчынамі, якія вышываюць, беляць палотны ў свой фільм аб народнай мастачцы Алене Кіш са Случчыны, зроблены ў аб’яднанні «Летапіс» Белдзяржкінастудыі. Сучасныя лічбавыя тэхналогіі і сродкі распаўсюджання інфармацыі дазволілі пазнаѐміцца з арыгіналам архіўнай стужкі шырокай публіцы.

Відэаролік «Летапіс» працягласцю 20 хв даступны сѐння карыстальнікам Інтэрнету на «YouTube» [2]. Інтэрнетвышукальнік на запыт: адкуль гэты кінаматэрыял і хто яго аўтар? – імгненны даў адказ: дакументальны фільм «В Брянском Полесье» ўваходзіць ў класіку савецкай кінадакументалістыкі. На расійскіх сайтах «Энциклопедия отчественного кино» і «Кино-Театр» размешчаны даведкі, што ѐн быў зняты вядомым савецкім кінарэжысѐрам Іллѐй Капаліным і аператарам Пятром Зотавым на кінастудыі «Союзкінахроніка». Стужка ў 1456,7 м з 5 частак з пакадравым апісаннем сюжэтаў захоўваецца ў архіве Расійскай цэнтральнай студыі дакументальных фільмаў [3] . У пачатку 1930-х гадоў фільм дэманстраваўся на экранах СССР. У ім кантрастна супастаўлена мінулае бранскай вѐскі і новае жыццѐ сялян, якія аб’яднаныя ў кааператывы, механізавана апрацоўваюць зямлю, таксама паказаны савецкія заводы, школы і іншыя з’вы новай савецкай рэальнасці. Захаваўся рэкламны плакат фільма на украінскай мове «У Бранському Поліссі», які графічна адлюстроўвае антытэзу фільма: барадаты невясѐлы селянін і малады са шчаслівай шырокай усмешкай грамадзянін новай савецкай дзяржавы.

В Брянском Полесье (1930)

В Брянском Полесье (1930)

Ці мае адносіны да беларускай этнічнай культуры паказаная ў фільме бранская вѐска з яе выразнымі этнаграфічнымі асаблівасцямі ў адзенні, вясельным абрадзе, гульнях і іншым? Адказ на гэтае пытанне прышлося шукаць у этнаграфічных працах. Гісторыя этнаграфічнага вывучэння Браншчыны ў 1920-я гады дазваляе зразумець, што з’яўленне фільма «У Бранскім Палессі» не было выпадковым.

У тыя гады актыўную этнаграфічную дзейнасць праводзіў Музей Цэнтральна-Прамысловай вобласці ў Маскве. Па яго заданні этнограф Н. Лебедзева вывучала народны побыт груп насельніцтва ў вярхоўях рэк Дзясна і Ака і здзейсніла ў 1925 і 1926 годзе экспедыцыі ў Бранскую і Калужскую губерні [4,с. 28]. Гэты забалочаны і лясісты раѐн называўся «Палессем», а насельніцтва ўжывала саманазву «полехі».

Выбар маршрута быў абумоўлены значнай захаванасцю тут архаічнага быту і рэліктавых форм культуры, а таксама тым, што на гэтай тэрыторыі гістарычна сутыкаліся культурныя традыцыі паўднѐвых велікарусаў, беларусаў і украінцаў. Таму адным з заданняў экспедыцыі Н. Лебедзевай было наступнае: на падставе дадзеных па матэрыяльнай культуры – пераважна традыцыйнаму касцюму і жыллю, вызначыць этнічныя рысы насельніцтва і межы рассялення тут розных этнакультурных груп.

Экспедыцыі далі багаты рэчавы матэрыял для папаўнення музея і шмат новых этналагічных дадзеных. Ужо ў сваім дакладзе 1925 года па выніках вывучэння Калужскага Палесся даследчыца зрабіла некаторыя важныя вывыды. Па-першае, «полехі» па сваему матэрыяльнаму быту – гэта паўднѐвавелікарусы, якія па асобных рысах блізкія да старажытных груп, якія ўтварылі беларусаў і украінцаў, а таксама да літоўцаў. Па-другое – няма падстаў да збліжэння паўднѐвавелікарусаў з сучаснымі беларусамі, а мяжа паміж імі пралягае на захад ад Дзясны. У 1927 годзе была апублікавана праца Н. Лебедзевай «Народны быт в верховьях Десны и в верховьях Оки (Этнологическая экспедиция в Брянской и Калужскай губернях в 1925-ом и 1926-ом годах)», у якой апісаны і прааналізаваны назапашаныя матэрыялы і зроблены вывады адносна этнічнага складу насельніцтва на даследаванай тэрыторыі [5].

Мяркую, што ўвагу савецкіх кінадакументалістаў да гэтых раѐнаў выклікалі менавіта гэтыя этнаграфічныя даследаванні, якія выявілі значную захаванасць тут рэліктавых форм культуры. Не выключана, што да стварэння сцэнару кінастужкі «У Бранскім Палессі» ў 1930 годзе мела непасрэднае дачыненне Н. Лебедзева. Аб прафесіянальным этнаграфічным падыходзе сведчыць выбар сюжэтаў, якія зафіксавалі архаічныя праявы побыту і культуры: курную хату, абрад адвядзення рукамі градавой хмары, лячэнне бабкай дзіцяці, прыгатаванне нябожчыка да пахавання, памінанне памерлых на могілках, веснавое бабскае свята «Маргосы» з прыгатаваннем абрадавай яешні1, карагоды і гульні з перацягваннем, вясельны абрад змазвання валасоў маладых алеем, абсыпання іх зернем і наступным накладаннем маладой адмысловай кічкі з капыцам і павойніка – жаночага галаўнога ўбору. У фільме падрабязна паказаны жаночыя заняткі: жніво, ткацтва за кроснамі, вышыўка геаметрычных узораў, бяленне палатна, і асабліва – старадаўнія строі з распашнымі панѐвамі, «запанамі» – хвартухамі, які апрануты паверх сарочкі, высокія кічкі з вышываным арнаментам і бісернымі «пазатыльнікамі» ззаду.

Кадры фильма "В Брянском Полесье"

Кадры фильма "В Брянском Полесье"

Некаторыя з паказаных у фільме з’яў падрабязна апісаны ў працы Н. Лебедзевай, а традыцыйны касцюм адлюстраваны на фотаздымках і замалѐўках [5, с. 71 – 74]. На гэтай падставе ўяўляецца магчымым дакладна вызначыць месцы здымак фільма. Гэта вѐскі Баянавічы і Падбужжэ. На час экспедыцый Н. Лебедзевай яны ўваходзілі ў Жыздрынскі павет Бранскай губерні, калі здымаўся фільм, – у Бранскую акругу Заходняй вобласці РСФСР з цэнтрам ў Смаленску. У наш час гэта населеныя пункты ў Хвастовіцкім раѐне Калужскай вобласці, што знаходзіцца ў яе паўднѐвай частцы на памежжы з Бранскай вобласцю. Турысты нашых дзѐн апісваюць у сваіх інтэрнэтдзѐнніках названыя мясціны як забалочаныя, з бураломамі, цяжкія для пешых і рачных вандровак. Вѐска Баянавічы знаходзіцца на рацэ Расета і паложана на вяршаліне «лысай гары». Гэта цалкам адпавядае кадрамі фільма, ў якіх маладзѐвыя гульні адбываюцца на высокім узгорку, і камера аператара паказвае зверху краявід рачной даліны ўнізе.

Апісанні Н. Лебедзевай паўднѐвавелікарускіх галаўных убораў дазваляюць дакладна вызначыць, што ў паказаным ў фільме вясельным абрадзе маладой апранаюць павойнік з трох частак, які насілі з в. Падбужжа. Ён замяніў сабой старадаўні галаўны убор – кічку з капыцам. Павойнік апраналі маладой адразу пасля вянчання ў царкве. Абрад адбываўся ў царкоўнай старожцы. У фільме ѐн паказаны на вуліцы.

Кадры з жанчынамі ў традыцыйных касцюмах з панѐвамі і кічкамі своеасаблівай формы дакладна суадносяцца з этнаграфічнымі апісаннямі галаўных убораў з в. Баянавічы. Стужка ранняй савецкай кінадакументалістыкі ўратавала для нас кавалачак старадаўняга свету, які ўжо цалкам належыць мінуламу. Фільм – выдатная жывая ілюстрацыя да вывучэння этнаграфіі славян.

Каштоўным з’яўляецца яго гістарачна-антрапалагічнае вымярэнне. Магчыма гэта адзін з апошніх кінадакументаў, у якім традыцыйны лад сялянскага жыцця ў вѐсцы паўстае яшчэ не кранутым разбурэннямі калектывізацыі і антырэлігійнай барацьбой, разгорнутых савецкай уладай у раѐнах, дзе адбываліся кіназдымкі, менавіта ў 1930 годзе. Не выключана, што святары і некаторыя сяляне, якіх бачым у фільме, ў вельмі хуткім часе сталі ахвярамі палітычных рэпрэсій.

Навуковыя вывады, зробленыя адным з найбольш аўтарытэтных этнографаў савецкага часу Н. Лебедзевай, не даюць, на вялікі жаль, нам падстаў адносіць матэрыялы фільма «У Бранскім Палессі» да крыніц вывучэння этнічнай культуры беларусаў. Месцы, дзе адбываліся яго здымкі ў 1930 годзе, ляжаць па-за межамі этнічнай тэрыторыі рассялення беларусаў. Разам з тым, стужка і сѐння абуджае цікавасць да этнічнай культуры беларусаў. Сталася так, што гэтаму фільму было наканавана роля зрабіцца адным з культурных чыннікаў працэсу нацыянальнай ідэнтыфікацыі ў нашым грамадстве, які працягваецца.

Спіс літаратуры:

1. Аслюк, В. Край тужлівых песень [Электронны рэсурс]. – Рэжым доступа: http://rutube.ru/tracks/3622781.html. – Дата доступа : 19.04.2012.

2. В Брянском Полесье [Электронны рэсурс]. – Рэжым доступа: http://rutube.ru/tracks/3619660.html. – Дата доступа : 19.04.2012.

3. В Брянском Полесье [Электронны рэсурс]. – Рэжым доступа: http://www.kinoteatr.ru/doc/movie/sov/92497/annot/. – Дата доступа : 19.04.2012.

4. Лебедева, Н.И. Этнологическое изучение Калужского Полесья как характерного этнологического района // Рязанский этнографический весник : науч. тр. В 2-х т. Т. 1. Творческое наследие Н.И. Лебедевой : этнографические исследования и материалы / отв. ред.-соств. и авт. прим. Б.А. Горбунова. – Рязань : Рязанский обл. центр народ. твор., 1996. – С. 28–30.

5. Лебедева, Н.И. Народный быт в верховьях Десны и верховьях Оки (Этнологическая экспедиция в Брянской и Калужской губернях в 1925-ом и 1926-ом годах) // Рязанский этнографический весник : науч. тр. В 2-х т. Т. 1. Творческое наследие Н.И. Лебедевой : этнографические исследования и материалы / отв. ред.-соств. и авт. прим. Б.А. Горбунова. – Рязань: Рязанский обл. центр народ. твор., 1996. – С. 31–92.

——————————————

1 «Маргосы», «маргоски» святкуюцца ў треццю нядзелю пасля Вялікадня, прымеркаваны да свята жонак-міраносіцаў (Шапарава Н.С. Энциклопедия славяеских прадников: календарныя поверья и обычаи славян. –М.: АСТ-Астраль, 2010. – С. 508).

]]>
/?feed=rss2&p=1140 0
Тело и душа /?p=1128 /?p=1128#comments Tue, 05 Aug 2014 17:04:09 +0000 admin /?p=1128 Юрий Шорин

Белорусское и великорусское население Смоленской губернии заметно отличались друг от друга не только по своему языку, но и по физическому облику. Известный исследователь Смоленского края Я.А. Соловьев, в своей блестящей книге «Сельскохозяйственная статистика Смоленской губернии» (1855 г.) дает сравнительную характеристику двух разновидностей смоленского народа: «Рослость, крепость сил, здоровый вид, живость в движениях, более красивый тип мужчин и женщин – признаки великорусского населения в восточных уездах. Напротив, в западных крестьяне отличаются малым ростом, что составляет немаловажное затруднение при рекрутских наборах. Наружный вид их – апатический, нередко болезненный, движения вялы, во всем видны неуклюжество и неловкость».

Похожее описание дается и в многотомном издании «Россия. Полное географическое описание нашего Отечества», изданном в 1905 г. под редакцией В.П. Семенова: «По наружности белоруса очень нетрудно отличить от двух других разновидностей русского племени – великорусов и малорусов. Прежде всего он среднего роста, скорее приземист; он не так широк и плотен, как великорус. Данные о росте новобранцев, разработанные проф. Д.Н. Анучиным, дают следующие величины среднего роста: Смоленская губерния – 1 634 мм, Витебская – 1 642 мм, Могилевская – 1 637 мм, Минская – 1 634 мм».

Относительную низкорослость белорусского населения Смоленщины Я.А. Соловьев объяснял экономическими причинами: «Пушной хлеб, скудный приварок, тесные и курные избы, наполненные людьми и домашними животными, не могут способствовать к развитию физических сил. Напротив того, в восточных уездах замечается более удобств к жизни и большая степень довольства». С этим предположением вполне можно согласиться. Скудость урожаев и большая бедность смоленского крестьянства, конечно, мало способствовали развитию богатырского телосложения.

В тоже время авторы многотомной «России» вступают с Я.А. Соловьевым в заочный спор по поводу недостатка красоты у белорусов: «Белорус отличается светлым цветом кожи, а женщины очень часто обладают весьма тонкими чертами лица. Светлые или светло-русые волосы являются преобладающими среди белорусского населения, точно так же как и серый или голубой цвет глаз. Таким образом у белоруса нет того высокого роста и той стройности, который обладает малорус, и нет той осанитости, степенности, которая составляет украшение великорусского типа. Несмотря на это общее впечатление, выносимое при встрече с типичным белорусом, весьма для него благоприятно: в нем заметна мягкость в чертах лица, которую удачно пополняет кроткий взгляд серых или голубых глаз; все это очень хорошо гармонирует с несколько хрупким, на первый взгляд, физическим строением всего организма».

Дорогобужская крестьянка

Дорогобужская крестьянка

Описания смоленскими священниками облика своих прихожан, сделанные в начале XX века, очень схожи. «Физически народ не статный и не дородный, но черты лица имеет правильные, красивые, цвет волос русый и частью светлый» (село Ляхово Смоленского уезда). «Они худощавы, беловолосы, с длинным очертанием лица, длинною шеей и узкою грудью» (село Сусловичи Краснинского уезда). «По внешнему виду своему они далеко уступают великорусским (жителям хоть Гжатского и Юхновского уездов). Они худощавы, с длинным лицом, острым носом, длинной шеей и узкой грудью» (село Пушкино Дорогобужского уезда). «Обращая внимание на организм и образ жизни, можно сказать, что прихожане более белорусы, нежели великорусы: они худощавы, более беловолосы, с острым носом, длинною шеею и узкою грудью» (село Заозерье Бельского уезда).

Физический тип населения Смоленщины определил общий психологический склад и душу народа. Я.А. Соловьев, описывая характер смоленского крестьянства, довольно резко разделил великорусские и белорусские уезды: «В восточной части губернии видна удаль русского крестьянина, соединенная подчас с буйным разгулом жизни. Видна сметливость, которою так прославился русский человек. Во всем заметна деятельность, заботливость об участи своего семейства, изворотливость при отыскании средств к жизни. Все это исчезает в западной части губернии, населенной белорусскими крестьянами, с народным типом апатическим и вялым, с пренебрежением к удобствам жизни, с недостатком сметливости, наконец, с терпением и некоторого рода добродушием не по сознанию, а по лености».

А что на этот счет писали сельские батюшки? Приведем несколько характеристик крестьянства белорусских уездов Смоленской губернии. «В движениях их не заметно ни легкости, ни поворотливости, ни энергии во время работы» (село Сусловичи Краснинского уезда). «В движениях их нет особой легкости и поворотливости, но во время спешных работ бывают энергичны. При отправлении в чужую сторону тяжело расстаются с родиной и, тоскуя на чужой стороне, спешат возвращением домой; к предприятиям и занятиям, кроме обычных, другими работами несклонны и нерешительны; кроме лесной промышленности и земледельчества не многие решаются заняться другими работами; к разгулу и увеселениям мало склонны и по причине разбросанности селений мало общительны» (село Заозерье Бельского уезда). «По развитию народ не расторопный, но нравом мягкий, соседственный, привыкший к худобе и безропотный… Язык бедный, речь вялая; понятия неточны, мысль не находчива» (село Ляхово Смоленского уезда).

Очень живописно изобразил своих прихожан священник села Пушкина Дорогобужского уезда Александр Конокотин: «В движениях неповоротливы, ленивы во время самой работы, ко всему окружающему хладнокровны. Сделайся хоть какая беда в доме, они не вдруг-то встанут со своего логовища (если он, например, лежит), а, прежде всего, помечтают лежа, да поговорят: «Да как же это случилось!?» Равнодушие не покидает их никогда: они равнодушно относятся к атмосферическим явлениям, равнодушны также и к самой смерти: «Умереть-то ничего, – говорят они, – только бы не потрошили», – одного анатомирования только они, кажется, и боятся».

Я.А. Соловьев доводит противопоставление психологических типов великорусского и белорусского населения Смоленщины до абсолюта, доказывая отсутствие в белорусах не только подвижности и энергии, но и ума, а также практической сметки: «Великорусский крестьянин более развит. Он побывал в разных местах. Он сметлив; ему сподручны все работы: и земледельческие, и промышленные. Он может быть хорошим плотником, кузнецом, фабричным и так далее. Он толковит и понятлив; он с первого раза поймет самое сложное дело, – только надо суметь объяснить ему. Его нелегко обмануть; скорее он сам обманет. Нелегко также его обидеть. Он смел и настойчив. Напротив того, белорусский крестьянин, живя дома или работая на шоссе и железных дорогах, ничему не научается. Если возьмется за какое-нибудь мастерство, то всегда занимает в нем последнее место. Бестолковость и непонятливость его образцовые. Очень часто можно встретить белорусского крестьянина, который не умеет даже считать. Он до того сбивается в понятиях, что и на словах, и в жизни беспрестанно противоречит себе. Он терпелив из трусости и лености».

Конечно, с таким уничижением белорусского населения трудно согласиться. Уже в следующем крупном статистическом исследовании Смоленщины, опубликованном в 1862 г., его автор М. Цебриков, комментируя суждения Я.А. Соловьева, пишет: «Впрочем, нельзя безусловно отказать белорусскому племени в способности его к занятию ремеслами промышленностью и обвинять в полном отсутствии предприимчивости. Нам известно, что во многих помещичьих имениях белорусских уездов существуют свои мастерские заведения: кузнечные, слесарные, столярные, экипажные и т.п., в которых работают помещичьи же крестьяне – белорусы, и притом с таким искусством и отчетливостию, что заслуживают одобрение знатоков».

Село Ивонино Ельнинского уезда. Волостной сторож с женою

Село Ивонино Ельнинского уезда. Волостной сторож с женою

Приведем еще одну яркую зарисовку характера белорусского населения Смоленщины. Она содержится в очерке С.В. Максимова «Белорусская Смоленщина с соседями» (Живописная Россия. Т. 3. 1882 г.). «В области Десны, сухощавому, довольно высокому, наделенному крепким телосложением, черноволосому степняку, малороссу природа противопоставляет белокурого белоруса, небольшого роста (редко выше 2 арш. 3 вер.), слабого телосложением, с вялым взором, при светлых глазах и белой одежде. Степняк сбрил бороду, опустил книзу усы и на своих длинных ногах ходит тою медленною походкою, которая столько в нем характерна и отличительна и показывает собою полную беспечность характера с уверенностию в том, что вовсе некуда спешить и незачем бегать. Белорус с реденькой бородой клином, на том же базаре отличается проворством и легкостью в движениях, стремлением хитрить и недоверчивостью при торговых сделках. Но и в нем сквозит некоторая распущенность с придатком вялости, столь характерным во всяком ленивом человеке. Впрочем, это только на первый взгляд: в сущности – самодовольная, сановитая лень степняка ничто иное, как естественное спокойствие сытого человека, получившего сполна все то, чего желал, и в то же время лишенного всякой возможности надеяться получить неизвестное большее. Земля с избытком вознаграждает его труд, – отсюда известного рода безропотность и порывы к веселью, потому что есть на что выпить и притом некуда деться этому исконному домоседу. Белорусская беспечность тоже кажущаяся: в сущности, это самый трудолюбивый человек, которого скудная почва и природа-мачеха выучила беспримерному терпению, безграничной готовности ко всякой работе; но у него отнялись руки. Он перепробовал многое и нигде не нашел удачи; чрезмерные труды надорвали силы, постоянные беды довели до состояния отчаяния. Он стал казаться апатичным только в силу того, что природа наделила его слишком мягким и нежным характером, и оказался лишенным всякой энергии по силе предвходящих исторических причин. Белорус пьет водку и напивается до бесчувствия уже не потому, что дешева у него горилка и «мае гроши», а уже прямо с неисключимого и неисходного горя».

Обобщая наблюдения над телом и душой смоленского крестьянина, можно сделать вывод о том, что скудость почвы и суровость климата определила, как его облик, так и душевно-нравственные качества. Ограниченность жизненных средств и возможности их приискания неизбежно вели не только к физической худобе и малорослости, но и к апатичности, сковывали инициативу, предприимчивость. Разорительные и губительные войны, периодически опустошавшие Смоленский край, также мало способствовали довольству и самодеятельности жителей. Смоляне в течение длительного времени не жили, а выживали в тяжелейших природных и социальных условиях. Однако характер народа менялся вместе с исторической эпохой. Отмена крепостного права, развитие капитализма, рост городов и индустриализация России вносили коррективы в привычный образ смоленского селянина. Правда и тут восточные уезды губернии оказались впереди остальных. Об этом рассказ в следующей публикации.

 

]]>
/?feed=rss2&p=1128 0
Две Руси /?p=1123 /?p=1123#comments Thu, 31 Jul 2014 18:15:16 +0000 admin /?p=1123 Юрий Шорин

В глубокой древности смоленские и белорусские земли населяли племена кривичей. По устоявшейся традиции мы считаем их славянами. Однако по современным научным представлениям, кривичи не чистые славяне, а смесь славянского и балтийского населения. Балты, к которым в Средневековье относились ятвяги, пруссы, литовцы и латгалы, уже с первых веков нашей эры населяли территорию Смоленщины и Белоруссии. С VIII века на эти же земли стало проникать славянское население. Тогда и началось постепенное взаимовлияние двух разных народов, двух культур. Причем пришлых на наши земли славян ученые склонны относить к северо-западной диалектной группе, близкой к полякам. В то время как ильменские словени, поляне и ряд других племен относятся к восточным славянам. Кривичи были носителями более древней культуры, чем соседние славянские племена. Их прямой наследницей стала белорусская нация.

Смоленский край исторически и географически оказался пограничьем белорусских и великорусских земель, поэтому смоленский народ в этническом отношении был неоднороден. Уже в середине XIX века первые исследователи народной культуры Смоленщины, выявили, что в этнографическом отношении Смоленская губерния делилась на две части. В первой, к которой относились северо-восточные уезды (Вяземский, Гжатский, Сычевский, Юхновский и большая часть Бельского), было великорусское население, а во второй (уезды Смоленский, Краснинский, Духовщинский, Дорогобужский, Ельнинский, Рославльский и Поречский) – белорусское. Конечно, резкой границы между этими двумя частями губернии не было.

Если по занимаемой территории белорусское население значительно преобладало над великорусами, то в количественном отношении они были примерно равны. По сведениям 1857 г. великорусское население составляло 46% общей численности жителей губернии, а белорусское – 54%.

Перепись населения Смоленской губернии 1897 года.

Перепись населения Смоленской губернии 1897 года.

Принадлежность к белорусскому или великорусскому населению определялась языком, внешним видом, обычаями и нравом жителей. Постепенно, благодаря отходничеству и развитию образования смоленские крестьяне все больше впитывали русскую национальную культуру, русский язык. Белорусская культура под натиском культуры русской, официальной и государственной, отступала все дальше на запад Смоленщины, ближе к белорусским губерниям. Тем не менее, и в начале XX века значительная часть населения Смоленщины имела характерные белорусские черты.

Священники, составлявшие в конце XIX – начале XX вв. историко-статистические описания своих приходов, оставили интересные свидетельства об этнических чертах своих прихожан. Приведем некоторые из них. «Племенной состав населения, судя по их языку и обычаям, белорусы. В речи их и по сие время очень заметен белорусский акцент, за который они жителями других русских губерний обзываются «поляками». Здесь за обыкновение вместо «ли» говорить «ти», сундук называть «скрынка», погребение мертвого – «хавтуры» и проч.» (Село Юров Краснинского уезда). «Пушкинские прихожане по языку и обычаям принадлежат все, исключая помещиков, к белорусскому племени. В произношении между буквой «д» и гласною литерою вставляют «з», например, вместо деньги произносят дзеньги. Литеру «з» употребляют впереди слова вместо литеры «с», например, вместо того, чтобы произнести «с луком», «с маслом», произносят – «злуком», «змаслом»; вместо «лучше» произносят «залучше». Перед каждым словом произносят частицу «ти», а в конце слова литеру «л» изменяют в литеру «в», например, ти-ходив, ти-видев; частица «ти» составляет особенность жителей Дорогобужского уезда, без нее они не произносят ни одного слова; посему природного жителя Дорогобужского уезда можно узнать по разговору из нескольких миллионов людей». (Село Пушкино Дорогобужского уезда).

Карта Смоленской губернии кон. XIX в.

Карта Смоленской губернии кон. XIX в.

Похожие черты народной речи были и в Ельнинском уезде: «В разговорах крестьян слышатся некоторые польские слова, например: потрафлять, зробить, ни трясса, вечерить, услон (скамейка), пошукай, як же, ти даси мине; вместо звука «с» произносят «з»: «з луком», «ти видив», «ти пришев» и т.п.» (село Яковлевичи). Или вот еще ряд характерных слов: «як» (как), «сянни» (сегодня), «ну няж» (неужели), «быднув» (украл), «схапив» (тоже самое), «демберить» (толковать), «казав» (сказал), «пуга» (кнут), «сёлита» (нынче), «позычать» (занять), «коли» (если), «ховтуры» (похороны), «дейкать» (разговор)…» (село Язвено Ельнинского уезда).

Белорусское влияние сохранялось в начале XX в. и в Бельском уезде: «Какого происхождения или племени прихожане села Заозерья, определенно сказать невозможно: нельзя назвать их чисто белорусами или великорусами; произношение слов у них (крестьян) не совсем чистое, есть в речи их слова польского языка, встречаются слова малороссийские, например, «вечерять», т.е. ужинать, «гарно» – браво, т.е. хорошо, ловко, аккуратно; более же всего в произношении слышится польский выговор: так почти во всех словах между буквою «д» и гласною литерою вставляется «з», например, вместо «деньги» произносят «дзеньги», «деготь» – «дзеготь», «девка» – «дзевка»; «т» в произношении слов изменяется в «ц», например, вместо «путь» говорят «пуц», «плавать» – «плавац» и проч. Обращая внимание на организм и образ жизни, можно сказать, что прихожане более белорусы, нежели великорусы».

В тоже время священник села Казулино того же Бельского уезда пишет: «Язык-говор крестьян прихода правильный, чистый, отчетливый, подходит ближе к московскому говору, но без характерного преобладания звука «а». Смоленское «дз» вместо «д» и «тс» вместо «т», а также окончания глаголов на «це» вместо «те», здесь не встречается вовсе».

В Вяземском уезде крестьянская речь была уже чисто русской: «Язык здешних крестьян довольно правилен» (село Соловицы). Так же характеризовал своих прихожан и священник села Клушина Гжатского уезда: «Язык и нравы их ближе подходят к языку и нравам москвичей, нежнее, чище и правильнее смоленского».

И поныне «ти видив», «ти ходив», «ну няж» и «сянни» в ходу у старшего поколения жителей многих наших деревень. Исконные смоленские крестьяне еще сохранили остатки живой речи своих предков. Но это уже уходящая натура. Вместе с деревней умирает и ее язык.

]]>
/?feed=rss2&p=1123 2
Заметки о говорах и диалектных чертах белорусско-русского пограничья /?p=1089 /?p=1089#comments Thu, 19 Jun 2014 10:15:55 +0000 admin /?p=1089 Г.А. Цыхун

Белорусско-русское пограничье, как и сама языковая граница, всегда привлекали к себе внимание учёных-лингвистов.

Проблема принадлежности говоров пограничья к тому или иному языку остаётся до сих пор трудно разрешимой. Однозначное или простое решение этой проблемы, как правило, ведёт к искажению истинной картины. Однако в Советском Союзе преимущество отдавалось именно таким решениям. Относительно интересующей нас проблемы говоров белорусско-русского пограничья посторонний (незаинтересованный) исследователь профессор Тель-Авивского университета П. Векслер писал следующее (цитирую в переводе на русский язык):

«Сглаживание языковых и этнических различий, обусловленное теорией единой «советской» культуры, имело различные формы. Например, белорусский язык и культура должны были считаться законными только в пределах БССР, даже несмотря на то, что белорусские этнические границы сейчас находятся за рубежом. Показательно, что «Дыялекталагiчны атлас беларускай мовы» 1963 г., несмотря на своё название – это только карты белорусских диалектов на территории БССР, которые не включают белорусские диалекты в Польше, УССР и РСФСР» [Wexler 1995, 2 : 56].

Иное «простое» решение в последнее время предлагает бывший диссидент, лауреат Нобелевской премии А. Солженицын, который заявил в своём интервью, что везде, где языковые и государственные границы России не совпадают, последние должны быть приведены в соответствие с первыми (см. [Бидер 1994, 3 : 41 - 44]). К чему это приводит, мы можем видеть на примере бывшей Югославии. Поэтому учёный должен быть очень осторожным в своих формулировках, когда дело касается вопросов этнической и языковой принадлежности тех или иных диалектных территорий. Одно из таких положений – возможность несовпадения этнических и языковых границ, что нередко наблюдается в мире, не говоря уже о различии границ языковых и государственных. Поэтому в дальнейшем, когда мы будем говорить о белорусских говорах или белорусских чертах в русских говорах, речь пойдёт лишь о близости указанных говоров или черт наиболее типичным диалектным образованиям и особенностям на белорусской языковой территории и это не может быть интерпретировано в смысле высказываний А. Солженицына. Таким образом, в дальнейшем мы будем говорить о белорусских говорах на территории России и белорусских диалектных особенностях в русских говорах на той же территории. Псковские гусли (д. Пузыри, Островского района)

Что касается белорусских говоров на территории России, то следует различать автохтонные говоры на территории белорусско-русского пограничья и переселенческие говоры. Наиболее крупные компактные массивы переселенческих говоров известны в Европейской части России в районе Нижнего Новгорода и в Ярославской области. При этом в Сибири и на Дальнем Востоке до недавнего времени существовали целые районы, заселённые преимущественно выходцами из Беларуси. О некоторых из этих говоров мы имеем достаточно надёжные языковые данные, ср. диссертацию и многочисленные публикации Е. Ухмылиной, посвящённые языковым особенностям т. н. горьковских будаков, диссертацию В. Цапниковой, работы Н. Охолиной, В. Сениной и др. Характерно, что, находясь в русском этническом окружении, носители переселенческих говоров чаще всего полностью утратили своё этническое сознание и идентифицируют себя лишь в качестве регионально обособленной культурно-языковой общности на диалектном русском фоне. Хотя ещё в 1920 – 1930-х годах, до начала сталинских репрессий, в районе Томска, в Западной Сибири работали белорусские школы, куда посылались учителя из Беларуси. Такие же школы существовали и на Смоленщине, однако очень недолгое время. Обычно указанные переселенческие говоры изучаются диалектологами в рамках русской диалектологии как островные говоры, вопрос об их этнической принадлежности ставится лишь в историческом плане.

Современная карта русских диалектов

Современная карта русских диалектов

Иная ситуация с говорами пограничья, в частности Смоленщины и Западной Брянщины. Здесь наблюдаются определённые изменения в подходах русских диалектологов. В условиях царской России и некоторое время после революции, когда белорусский язык рассматривался как одно из «наречий» русского (наряду с великорусским и малорусским), ничто не влияло на позицию учёных, которые с точки зрения существовавших тогда генетических критериев относили те или иные говоры теперешнего белорусско-русского пограничья к белорусскому или великорусскому (южнорусскому) наречию. Как правило, у большинства дореволюционных российских учёных не возникало сомнений насчёт диалектной принадлежности смоленских говоров на запад от линии Дорогобуж – Ельня – Рославль к белорусскому «наречию». Вопрос о «наречной» границе на Курщине и Брянщине дискутировался, однако языковая принадлежность западных районов, как кажется, не вызывала сомнений. Этому в значительной степени содействовали классические монографии известного русского и белорусского диалектолога, опубликованные позже.

Я имею в виду «Северско-белорусский говор» и «Говоры на территории Смоленщины» П. Расторгуева. Первая монография с точки зрения классических критериев сравнительно-исторического подхода определила основу говоров Западной Брянщины как белорусскую. Подобное же, но в несколько более завуалированной форме, утверждалось и относительно смоленских говоров, что в значительной степени объяснялось изменившимися политическими и идеологическими условиями во время подготовки и выхода в свет второй книги Расторгуева. Однако серьёзные научные факты можно было игнорировать и в русской диалектологии на несколько десятилетий закрепилась традиция южно-псковские и западно-смоленские говоры включать в диалектологические карты как часть великорусской языковой территории; что касается Западной Брянщины, то долгое время она оставалась «белым пятном» на русской диалектной карте, т. е. фактически не включалась в основное диалектное членение русского языка. Однако постепенно этот «недостаток» преодолевался, и уже в сводных картах «Диалектологического атласа русского языка» данное «белое пятно» было стёрто. С точки зрения интересов лингвистической науки это может быть даже неплохо, потому что по известным соображениям, о которых говорилось выше, белорусские диалектологи не включали Западную Брянщину в сферу своего изучения, боясь обвинений в национализме, за которыми могли последовать очень серьёзные «оргвыводы», и тем самым западно-брянские говоры оказывались «ничейной землёй».

Но, с другой стороны, само изучение указанных говоров петербургскими диалектологами (преимущественно из бывшего Ленинградского педагогического института им. Герцена) проходило под постоянным диктатом идеи доказательства исконно русской (великорусской) основы этих говоров и опровержения выводов Расторгуева. В этом легко убедиться, ознакомившись с публикациями участников изучения западно-брянских говоров, и особенно вступительной статьёй «Словаря брянских говоров».

Нередко диалектная и языковая принадлежность указанных говоров решается в рамках т. н. переходных или смешанных говоров. Ссылка на переходный характер переводит проблему генетической принадлежности в условный план. Т. е. можно условиться интерпретировать те или иные говоры как принадлежащие одной или нескольким языковым территориям. Проблема состоит только в том, что названные выше говоры не являются переходными в полном смысле этого слова, поскольку их структура по существу идентична структуре соседних белорусских говоров, включаемых в северо-восточный диалект белорусского языка (что добросовестно констатировал такой диалектолог, как Р. Аванесов). Настоящая переходная зона располагается на восток от указанных территорий, что очень хорошо демонстрирует «чересполосица» на диалектологических картах русского языка.

Западная группа говоров южнорусского наречия

Западная группа говоров южнорусского наречия

Таким образом, опираясь на труды дореволюционных русских исследователей и современные данные, можно утверждать, что исторически генетическая белорусская основа южно-псковских, западно-смоленских и западно-брянских говоров не может быть поставлена под сомнение. Речь идёт скорее всего о том, что указанные говоры или предшествующие им образования принадлежали древним этноязыковым образованиям, вошедшим основной своей массой позже в белорусский этнос. Такой взгляд не даёт оснований говорить о том, что это – этнически белорусские говоры, поскольку этноязыковая принадлежность требует учитывать множество дополнительных характеристик, в частности такие, как этническое самосознание, ареальные моменты и т. п.

Для понимания этого «непростого» решения вопроса следует обратиться к некоторым теоретическим соображениям.

В языковом мире постоянно проходят процессы дифференциации и интеграции. Т. е. предполагается, что в соответствии с теорией «родословного древа» А. Шлейхера происходил и происходит процесс деления более крупных языковых образований на более мелкие, в результате чего мы имеем существующую картину языкового и диалектного членения (семьи, группы, подгруппы, языки, диалекты, говоры и т. п. ). Одновременно параллельно процессам дифференциации идут процессы интеграционные, т. е. объединяющие по тем или иным признакам языковые образования (диалекты, говоры), которые ранее могли принадлежать к различным группам, языкам, диалектам. Когда мы говорим о диалектном членении языковой территории , речь идёт о результатах древнего разделения целого массива на крупные блоки. Это напоминает геологические разломы в земной коре, которые членят континенты на отдельные платформы. Однако очень скоро такие разломы заполняются осадочными породами, которые скрывают под наносами границы платформ. В результате получается новый ландшафт, под которым скрыты или слабо проявляются старые разломы. При этом старое членение чаще всего не совпадает с новым членением языковой территории. Это представление о двойном членении русской языковой территории уже давно присутствует в русской диалектологии, однако не всегда осознаются выводы, которые можно сделать исходя из такого двойного членения. Речь идёт о диалектном, с одной стороны, и т. н. зонном (или зональном) членении, с другой стороны.

Фактически признаётся, что наряду с делением русских говоров на два значительных массива (севернорусское и южнорусское наречие) существует другое деление, которое условно можно назвать делением на центр и периферию. Изоглоссы, связанные с выделением территории центра с включением в него Москвы, не группируются в пучки [4 : 28 - 29]. Говоря простым языком, мы имеем два членения современной российской территории. С одной стороны – разделение на севернорусское и южнорусское наречие, на говоры генетически белорусские и генетически великорусские. С другой стороны, на центр вокруг Москвы и периферию – в других направлениях. Для нас особый интерес представляет т. н. юго-западная зона, которая географически примыкает к белорусской территории и ориентирована на неё.

Если рассмотреть отдельные изоглоссы, входящие в юго-западную зону, но, как правило, не перекрывающие центр с Москвой, то обнаружится, что все они , за редким исключением, представляют собой белорусские особенности, имеющиеся не только на соседних диалектных территориях, но и в белорусском литературном языке, ср. белорусское литературное iльну (но лён), iржы (но и iржа),восень, руку, ваду, старану, нару, спала, брала, рыю, мыю, ёсць, сёмы, шосты, рукавы, памерла, шыя и т. д. Другие представляют собой локальные инновации, возникшие несомненно под влиянием соседних белорусских говоров (например, в него вм. у него, вчитель вм. учитель) как гиперкорректные образования на базе обобщения соответствия «рус. в = бел. у» (например, рус. вниз = бел. унiз, рус. в дом = бел. у дом), восточнобелорусских форм (аднэй, тэй и под., рус. дочка - бел. дачка, рус. матка - бел. просторечное матка, литературное мацi и под.).

Ох, ты ластачка… (Стародубский р-н, с. Курковичи)

Таким образом, в отношении указанных явлений не возникает сомнения, что все они зародились на белорусской языковой территории и распространились на русскую территорию. Однако у нас нет никаких оснований относить зону их распространения в России к белорусским говорам, потому что подобное распространение инноваций характерно для т. н. контактных зон любых языков.

Итак, следует различать смешанные, или переходные, говоры, что относится к генетическому делению языковых территорий, и контактные зоны – термин, характеризующий ареальное взаимодействие языков. В переходных или смешанных говорах противопоставляются, как правило, явления двух соседних языков с тем, что приближение к территории одного из языков увеличивает количество свойственных ему черт. В контактной же зоне могут существовать явления, которые нельзя отнести ни к одному из языков (образования типа в него, вчитель, дочка). Однако такое же направление могут иметь и другие изоглоссы, которые охватывают значительные большие по объёму территории и перекрывают так называемый центр вместе с Москвой.

Относительно явлений, представленых в этой, более обширной, зоне, уже не делается однозначный вывод об их белорусском происхождении часто по той причине, что они, перекрывая центр, тем самым характеризуют в той или иной степени также и русский литературный язык. Возьмём к примеру такое явление как цеканье/дзеканье, т. е. произношение губных мягких t’, d’ с ассибиляцией. Относительно этого явления А. Кузнецова [1971 : 166, 168] писала: «Развитие дзеканья в русском литературном языке – живой фонетический процесс», – а также отмечала : «за последнее время фонетисты наблюдают всё более широкое проникновение дзеканья в русское литературное произношение» [5]. Ареал русского дзеканья охватывает различные группы говоров, в том числе среднерусские (на территории Псковской, Тверской, Московской, Владимирской, Пензенской и других областей). Разумеется, что в этом случае мы наблюдаем ареальное явление, общее большинству белорусских и части русских говоров. Однако только на этом основании зачислять указанное явление в число белорусских нельзя. Для этого необходимо доказать, что оно зародилось на белорусской языковой территории и распространилось на русскую.

Г. Осташков, Тверская область

Г. Осташков, Тверская область

Большие споры может вызвать интерпретация изоглоссы аканья, хотя она в общих чертах совпадает с отмеченной выше изоглоссой дзеканья. В первую очередь, это связано с тем, что это явление используется в качестве одного из критериев основного диалектного членения русской территории, и в связи с тем, что перекрыло центральную зону и закрепилось в русском литературном языке. Однако всё свидетельствует в пользу того, что в случае с аканьем мы имеем дело не с древней чертой, отличающей два диалектных массива, а с инновацией, изоглосса которой случайно совпадает с древней диалектной границей. Интересна сама конфигурация ареала этого явления : он протянулся довольно широкой полосой по линии Псков – Москва – Касимов на севере и по белорусско-украинско-русскому Полесью на юге. Такая конфигурация с более широкой частью на западе и сужающейся на востоке свидетельствует обычно о том, что центр инновации располагается ближе к широкому основанию клина, т. е. к славянобалтийскому пограничью (ср., например [М. И. Лекомцева, Проблема балтийского субстрата аканья, [в :] Балто-славянские языковые контакты, Москва, 1980, стр. 157 – 168 ; В. Чекмонас, Территория зарождения и этапы развития восточнославянского аканья в свете данных лингвогеографии, «Russian Linguistics» 1987, Vol. 11, № 2/3, psl.335 – 349]).

Косвенным свидетельством этого является и зона распространения т.н. сильного, или полного, аканья, т. е. аканья, для которого сфера появления в слове не ограничивается с севера диссимиляцией, а с юга – оканьем. Как нам удалось показать [Г. Цыхун. Арэальныя аспекты фармiравання славянскiх лiтаратурных моў [Даклады да XI Мiжнароднага з’езда славiстаў], Мiнск 1993, стар. 9], такой тип аканья имеет более узкую клиноподобную форму внутри описанной выше широкой полосы, основание которой опирается на белорусско-литовскую границу, а острая часть локализуется на территории русских говоров в районе Курска и Воронежа (ср. : «Зарадзiўшыся ў крывiчоў, аканьне вельмi хутка перадалося i блiзкiм суседзям крывiчоў – вяцiчам i дрыгвiчам [Я. Воўк-Левановiч, Беларускае аканьне, Менск 1926, стар. 17] и «Вяцiцкае вялiкае аканьне аднолькавае з аканьнем заходняга чарасла беларускага сярэдняга дыялекту» [Я. Станкевiч, Савецкае хвальшаваньне гiсторыi Беларусi, [в :] Досьледы й матар’ялы Iнстытута для вывучэньня СССР, сэрыя 2-ая, выпуск 51, Мюнхэн 1956, стар. 27]). Всё это свидетельствует о том, что как специфическое явление аканье зародилось на белорусской территории и распространилось на восток, а не наоборот, как его трактуют обычно в русской диалектологии.

Расшифровка ссылок :

Słovianie Wschodni : Między językiem i kulturą. Księga jubileuszowa dedykowana prof. W. W. Witkowskiemu w 70-ą rocznice urodzin. Kraków : Wyd. Bohdan Grell, etc., 1997.

P. Wexler. Belorussification, Russification and Polonization Trends in the Belorussian Language 1890 – 1982, [в :] Sociolinguistic Perspectives on Soviet National Languages : Their Past, Present and Future. Ed. by I. T. Kreinder. – Berlin, New York, Amsterdam 1985.

Ср. : Г. Бидер. Россия и Украина (или неопанславизм А. Солженицына), “Opera Slavica” 1994, roĺ. 4, № 4.

К. Ф. Захарова, В. Г. Орлова. Группировка говоров русского языка по данным лингвистической географии, «Вопросы языкознания», 1963, № 6.

А. М. Кузнецова. Несколько замечаний по поводу ассибиляции согласных t’, d’ в славянских языках [в :] Исследования по славянскому языкознанию, Москва 1971.

 

Источник: Цыхун Г. Выбраныя працы : беларусiстыка, славiстыка, арэальная лiнгвiстыка / Г. Цыхун ; склад., уступ. арт. М. В. Супрунчука. – Мiнск : РIВШ, 2012. – 372 с. – (Серыя «Моваведы Беларусi»). Первая публикация – Краков, 1997 [1 : 217 - 225].

]]>
/?feed=rss2&p=1089 0
К истории научного обоснования белорусско-русского диалектного пограничья: запад – восток /?p=1078 /?p=1078#comments Thu, 08 May 2014 16:01:21 +0000 admin /?p=1078 Антропов Николай Павлович (Минск, Беларусь)

Географическая судьба западно-восточной части белорусско-русского пограничья представляется по меньшей мере драматической. В самом деле, достаточно посмотреть на составленную Е.Ф. Карским знаменитую “Этнографическую карту белорусского племени” (1903; 1917 гг.), чтобы убедиться в произошедшем всего за 100 лет существенном сдвиге на запад восточной границы белорусского этноса и, естественно, сужения территории распространения белорусского языка в его говорах. Уже отмечалось, что указанная граница в основном совпадает с границами Великого княжества Литовского, ср., в частности, [1]. Разумеется, у Карского речь шла о лингво-генетическом статусе почти исключительно доминирующего тогда сельского населения, доля которого в общей численности впоследствии постоянно и неуклонно снижалась – по известным причинам. Сам же классик белорусского языкознания корректно отмечал, что его карта составлена не только с учетом основных диалектных черт белорусского языка – именно фонетических и морфологических, но также с использованием соответствующих данных практически исчерпывающей на то время литературы по этнографии и статистике народонаселения Российской империи 1.

Фактически ту же картину географического распростра нения на восток от нынешней государственной границы “белорусского наречия русского языка” (по терминологии того времени), а именно его северо-восточного (в основном) и юго-западного диалектов, дает не менее известный “Опыт диалектологической карты русского языка в Европе”, опубликованный в 1915 г. руководителями Московской диалектологической комиссии (МДК) Н.Н. Дурново, Н.Н. Соколовым и Д.Н. Ушаковым. По сравнению с картой Е.Ф. Карского в западную сторону вытянут здесь сектор с горизонталью по линии Починок – Спас-Демьянское. Но зато появляется довольно значительный территориальный сегмент, манифестирующий диффузную зону – “говоры переходные от белорусских к южновеликорусским”. Карта МДК, как известно, составлена исключительно в соответствии с языковыми / диалектными фактами, однако и здесь едва ли не полностью фонетическими и морфологическими.

Библиотека в деревне Середа (Смоленская область)

Библиотека в деревне Середа (Смоленская область)

До начала 60-х годов прошлого века, т. е. до выхода в свет в 1963 г. “Дыялекталагічнага атласа беларускай мовы” (ДАБМ) и подготовки в конце 50-х – 60-х гг. отдельных томов “Диалектологического атласа русского языка” (ДАРЯ), а именно оставшихся в рукописи региональных (в частности, к этому времени были готовы два непосредственно относящиеся к нашей теме: “Атлас русских говоров северо-западных областей СССР” и “Атлас русских говоров центральных областей к западу от Москвы”), впоследствии сведенных в ныне широко известный и активно используемый специалистами трехтомный  корпус, как раз диалектное членение восточнославянского языкового континуума, представленное в “Опыте” МДК, было общепринятым и воспроизводилось на картах в монографиях и учебных пособиях – здесь достаточно сослаться на карты в первой части “Очерков русской диалектологии” Р.И. Аванесова 1949 г. и учебнике “для учительских институтов” “Русская диалектология” П.С. Кузнецова 1954 гг., но с рядом уточняющих изменений в соответствии с “Введением в историю русского языка” Н.Н. Дурново 1927 г., изданным в Брно (или даже прямых заимствований материала приложенных к нему карт).

Однако содержание этой как бы старой карты существенно меняется. Так, псковская группа средневеликорусских говоров по дефиниции карты МДК становится на карте Аванесова 1949 г. группой средневеликорусских говоров (её “условно можно назвать Псковской”), переходных к белорусскому на северно-великорусской основе, которые “образовались, видимо, путем смешения с-в-р говоров Новгородского типа с говорами белорусскими”. Таким образом, тренд перехода фактически представляется направленным по линии север → юг, что не может не вызвать обоснованных вопросов в связи с ровно противоположным вектором этногенеза полоцких кривичей. Правда, в ряде более поздних работ этот процесс представляется как вторичный и мотивируется взаимовлиянием носителей различных диалектов пришлого / переселенного населения, по преимуществу из ростовских и суздальских земель, но также иных восточных регионов, с говорами автохтонов после захвата (собственно, фактического уничтожения) Иваном Грозным Новгорода и истребления новгородцев.

То же относится и к группе говоров (на карте МДК), переходных от белорусского к южновеликорусскому. Во-первых, она сужается, меняет конфигурацию, вытягиваясь по вертикали, а во-вторых, что конечно, еще важнее, – меняет название: говоры переходные к южновеликорусским на белорусской основе. Любопытно, что в характеристике южновеликорусского наречия в аванесовских “Очерках” об этих переходных говорах не говорится ни слова, т. е. в стороне оставлены такие важнейшие вопросы, как история появления и характер белорусской основы, механизм перехода, его стадии и под.

Еще более продвинутой в сторону русского языка является характеристика прилегающих к белорусским русских говоров в учебнике Кузнецова, где в разделе “Основные наречия русского языка и группировка русских говоров” появляется любопытная глава “Русские говоры с белорусскими чертами”, в которой статус п е р е х о д н ы х по версиям карт МДК 1915 и Аванесова 1949 гг. говоров кардинально меняется, потому что все-таки одно дело – говоры одного из языков с немногочисленными чертами другого (хотя было бы к месту и объяснить, откуда эти черты) и совершенно иное – говоры переходные. Таким образом, при формальном принятии восточнославянской диалектной дифференциации карты МДК 1915 г., ее легенда и выводы, содержащиеся в комментарии к ней, подвергаются Аванесовым и Кузнецовым очевидной ревизии. Однако укажем здесь и на очевидное достоинство новой / старой карты: здесь все-таки нет – пока! – государственных (республиканских в составе СССР) границ. Впро чем это “пока” уже в те годы в определенной степени нивелировалось в ряде работ белорусских диалектологов середины 50-х годов, посвященных созданию ДАБМ (прежде всего, Ю.Ф. Мацкевич и Н.В. Бирилло), где всякий раз сообщалось о сборе диалектного материала только и исключительно “ў населеных пунктах БССР”, а окончательно было снято как раз публикацией в 1963 г. белорусского атласа, в котором белорусский язык в его говорах на востоке заканчивался точно на границе между БССР и РСФСР. (Напомню, что одним из трех редакторов ДАБМ наряду с К.К. Крапивой и Ю.Ф. Мацкевич был Р.И. Аванесов, который, как указывается в предисловии к тому комментариев ДАБМ, “ажыццяўляў агульнае навуковае кіраўніцтва работамі па Атласу, падрыхтаваў кадры складальнікаў Атласа і прарабіў выключна вялікую працу па рэдагаванню карт і каментарыяў”). Именно тогда белорусская диалектология н а в с е г д а отказалась от изучения восточ ной части своих говоров 2. Поэтому не удивляет, что в главе “З гісторыі распрацоўкі лінгвістычнай геаграфіі беларускай мовы” комментариев ДАБМ “Этнографическая карта белорусского племени” Е.Ф. Карского даже не упомянута, хотя авторам атласа, разумеется, известна, так как, во-первых, в качестве вспомогательной в ДАБМ представлена карта VII “Беларускія гаворкі пачатку ХХ ст. паводле “Этнографической карты белорусскаго племени, складзенай Я.Ф. Карскім” [в 1903 г. – Н.А.]” из 1-го тома его фундаментальных “Белорусов” (в комментариях ДАБМ она кратко охарактеризована следующим образом: “карта носіць схематычны характар”, но  “з’яўляецца пэўным этапам у развіцці лінгвістычнай геаграфіі беларускай мовы”), а во-вторых, в очень полном (хотя и не без некоторых важнейших работ, именно [4; 8]) для того времени библиографическом разделе она присутствует под № 277 (описание издания 1917 г.) с примечательной аннотацией: “Вызначаюцца межы распаўсюджання беларусаў і іх мовы па губерніях. Даецца карта беларускай (курсивы мои. – Н.А.) тэрыторыі”.

Карта северско-белорусского говора (П.Расторгуев)

Карта северско-белорусского говора (П.Расторгуев)

В этом контексте не будет лишним вспомнить, что еще в 20–30 годы прошлого века П.А. Расторгуев обращал внимание на особый характер говоров на территории современной ему Брянщины и Смоленщины. Так, в заключении опубликованной в 1927 г. в Минске брошюры “Говоры восточных уездов Гомельской губернии в их современном состоянии” он писал: “Сравнение восточно-гомельских говоров с соседними белорусскими показывает, что восточно-гомельские говоры, являясь в своей основе такими же белорусскими, как и другие (курсив мой. – Н.А.), представляют особое диалектическое явление белорусского языка”. Но вот в более поздней монографии “Говоры на территории Смоленщины”, изданной, естественно, в Москве в 1960 г. (здесь в “Заключении” указывается, что исследование, полевой материал для которого собирался в 1929–1931 гг., было закончено в июле 1944 г.), говоры этой территории (“большей части территории Смоленщины”) он уже определяет как с м е ш а н н ы е , что, на наш взгляд, является свидетельством явно вынужденного дрейфа взглядов ученого, обусловленных нелегкими перипетиями собственной судьбы и социально-политическим дискурсом 40–50-х годов, отмеченных особым статусом “русскости” во всех без исключения областях жизни СССР.

Но и это не было еще окончанием процесса верификации характера пограничных говоров: позднее в ряде работ С.М. Прохоровой доказывается их русско-белорусская п е р е х о д н о с т ь (однако, как это ни покажется странным со стороны методологической, – в контексте балтийского субстрата и в целом балто-славянских языковых отношений), но только в отношении явлений диалектного синтаксиса. Впрочем, в одной более поздней монографии обобщающего характера автор концепции идет много дальше, ср.: “Сопоставив материалы говоров Западной Смоленщины с белорусским и украинским материалом, с данными других славянских, а также балтийских языков, мы пришли к выводу, что в силу исторических причин говоры рассматриваемой территории и на синтаксическом уровне (как и других) сформировались как переходные русско-белорусские” [3, 32]. Как возможно формирование, иными словами возникновение сразу генетически п е р е х о д н ы х говоров (уточнение “как и других” указывает на все языковые уровни) – вновь-таки с точки зрения лингвистической методологии – никак не объясняется.

Но оставались еще русские диалектологи, также ведомые Р.И. Аванесовым. Будучи автором почти всех (кроме одной, подготовленной В.Г. Орловой) методических записок первого (ярославского 1945 г.) издания “Программы собирания сведений для составления диалектологического атласа русского языка”, он пишет в части “О построении “Программы…”: “В отношении близко родственных (так в тексте. – Н.А.) украинского и белорусского языков для установления реально существующих между ними и русским языком границ собиратели материала для атласа русского языка должны будут дойти до территории украинского и белорусского языков (курсив мой. – Н.А.)”. Выделенная фраза, хотя и несколько туманная, все-таки могла бы предполагать вполне объективный анализ языковой (диалектной) ситуации на территориях РСФСР, прилегающих к республиканским границам Беларуси и Украины, который ожидался в связи со сбором, обобщением, анализом и картографированием собранных в конце 40-х – середине 50-х годов материалов для ДАРЯ. Увы, этого не произошло, что и было засвидетельствовано несколькими, весьма любопытными по содержанию пробными картами, представленными в академической (подготовленной в Институте русского языка АН СССР), в сущности программной коллективной монографии 1962 г. “Вопросы теории лингвистической географии” под редакцией Р.И. Аванесова, на которых “территории украинского и белорусского языков” начинались сразу за границами Российской Федерации, что априори вводило приграничные территории в сферу диалектов русского языка и круг забот русской диалектологии. Но даже и здесь в главе четвертой “Вопросы интерпретации данных лингвистической географии”, принадлежащей перу В.Г. Орловой, есть карта “Переходная зона между западной и восточной группами говоров русского языка”, где основная часть границы этой зоны (северная и центральная) фактически воспроизводит восточную границу карты Карского или во всяком случае близка к ней.

Покровская церковь в Стайках (Невельский район)

Покровская церковь в Стайках (Невельский район)

Переосмысление в академической русской диалектологии белорусско-русского языкового пограничья связано в основном с работами К.Ф. Захаровой и В.Г. Орловой 1961–1970 гг. Уже в одной из первых и едва ли не сразу сообщается о преувеличении авторами “Опыта…” МДК “роли “белорусского”  элемента при членении говоров западной части территории распространения русского языка (по закономерностям распространения некоторых представленных там черт эти говоры можно считать в равной мере как белорусскими, так и русскими)” [2, 20]. Вывод из этого постулата представляется более чем очевидным, хотя и невероятным: менее чем за полвека огромный диалектный массив пережил трансформацию от говоров одного языка (белорусского) через стадии смешения и / или переходности к говорам другого (русского). Кажется, это уникальный случай для диалектных парадигм языков мира.

Вскоре последовало и продолжение. В монографии авторов “Диалектное членение русского языка” 1970 г., опубликованной вслед за академической “Русской диалектологией” 1964 г. и в прямой связи с ней, русско-белорусский диалектный вопрос поднимается вновь, причем указывается, что “при ограничении территории распространения русского языка на западе наиболее сложным (курсив мой. – Н.А.) является вопрос о границе между русским и белорусским языками”. После изложения в семи абзацах ряда аргументов, большая часть которых является блестящим образцом словесной эквилибристики и научного лукавства, так как к языковой фактуре относятся всего несколько замечаний (их 6 : 3 из области диалектной фонетики, 1 – морфологии и два лексических; ср. принципиально иное количество в упомянутой монографии Н.Н. Дурново 1927 г.), делаются следующие выводы: “Приведенные факты свидетельствуют о том, что на протяжении национального периода существования восточнославянских языков черты, общие для двух соседних языков <…>, вошли в органическое сочетание с элементами языковых систем каждого из этих языков и не могут считаться <…> характерными преимущественно для одного из этих языков. Этим и объясняется принятая в данной работе в основном возможность проведения языковой границы п о л и н и и г р а н и ц ы г о с уд а р с т в е н н о й (разрядка моя. – Н.А.)”. И вот новая диалектологическая карта русского языка, впервые представленная в академической “Русской диалектологии” 1964 г., именно так – строго научно! – очерчивает языковую границу между белорусскими и русскими говорами. Между тем, более или менее очевидно, что если объединить выделенные в ней западную, верхне-днепровскую, верхне-деснинскую и межзональную группы говоров, то перед нами вновь появится карта Е.Ф. Карского, которая, в полном соответствии с утверждением Н.И. Толстого, высказанном в Минске на конференции 1973 г., посвященной белорусско-русским изолексам, “в общем, никем серьезно не опровергнута, а лишь заменена другой (или другими)”, при этом “почти вся Смоленщина, а затем и западная Брянщина и южная Псковщина окажутся белорусскими” [5, 82].

Показательна в связи с картой 1964 г. судьба юго-западного выступа по косой вертикали Клинцы – Стародуб, который, с одной стороны, как бы относится к русским говорам, а с другой – отделяется от западной группы двойной линией, а она согласно легенде карты является условной границей русских говоров раннего формирования. Этот очевидный лингвогеографический нонсенс снят в первом томе ДАРЯ, где указанный ареал в виде пустого пятна розоватого цвета уже отнесен к территории распространения белорусских говоров, но в ДАБМ он отсутствует по определению, так как находится за границей БССР.

К сожалению, административное, обусловленное научно-политической конъюнктурой, а не реальное диалектное членение белорусско-русского языкового пограничья нанесло серьезный ущерб восточнославянской диалектологии 3, ср., в частности, представление смоленских и брянских диалектных материалов в “Словаре русских народных говоров”, фактически провалившийся (и незаконченный) ленинградский проект смоленского словаря и под., что предполагается подробно рассмотреть в докладе.

———————————

1 Через полвека после первого представления карты Карского Я. Станкевич в Нью-Йорке опубликовал статью (также с приложением карты, восточная граница которой фактически повторяет Карского) с весьма тщательным анализом лингво-этнического характера, а также исторических судеб белорусско-русского пограничья, см. [4], которая или оказалась неизвестной советским ученым, или (что вероятней) была проигнорирована в силу известного в те годы отношения к эмигрантской науке и ее деятелям. Ср. также опубликованное в Нью-Йорке капитальное исследование Ю.В. Шевелёва 1953 г. [8], в особенности главу VI, посвященную проблеме восточной границы белорусского языка.

2 За единичными исключениями сравнительно недавнего времени, ср. [6; 7], причем обе работы написаны не “чистыми” диалектологами, а последняя – давно уже не белорусским лингвистом.

3 И известная серия выпусков “Восточнославянские изоглоссы” ликвидировать его, конечно, не могла.

 

Литература в тексте :

1. Віткоўскі В. Сведчанні дыялектолагаў пра даўнюю граніцу паміж

Вялікім княствам Літоўскім і Маскоўскай дзяржавай // Беларусіка =

Albaruthenica. Вып. 1. Мн. 1993.

2. Захарова К.Ф., Орлова В.Г. Группировка говоров русского языка по

данным лингвистической географии // Вопросы языкознания. № 6. М. 1963.

3. Прохарава С.М. Выбраныя працы. Мн. 2009.

4. Станкевіч Я. Этноґрафічныя й гісторычныя тэрыторыі й граніцы

Беларусі // Станкевіч Я. Гістарычныя творы. Мн. 2003.

5. Толстой Н.И. Белорусско-русские изолексы (Ответы на вопросы анкеты)//Беларуска-рускія ізалексы (Матэрыялы для абмеркавання). Мн. 1973.

6. Цыхун Г.А. Заметки о говорах и диалектных чертах белорусско-русского пограничья // Цыхун Г.А. Выбраныя працы. Мн. 2012.

7. Чекмонас В. Из истории формирования белорусских говоров // Беларуская мова: шляхі развіцця, кантакты, перспектывы: Матэрыялы ІІІ Міжнар. кангрэса беларусістаў “Беларуская культура ў дыялогу цывілізацый” (Мінск, 21–25 мая, 4–7 снеж. 2000 г.). Мн. 2001.

8. Šerech J. Problems in the Formation of Belorussian // Supplement to Word. Vol. 9 (Monograph. series; No 2). N.Y. 1953; перевод на белорусский язык: Шэрах Юры (Шавялёў). Праблемы фармавання беларускай мовы // ARCHE Пачатак. № 6 (93). Мн. 2010.

 

Діалекти в синхронії та діахронії: загальнослов’янський контекст [тези доповідей міжнародної конференції] / За ред. П.Ю. Гриценка.Ін-т укр. мови НАН України. К.: КММ, 2014. // Антропов Н.П. К истории научного обоснования белорусско-русского диалектногопограничья: запад – восток. С. 16-24.

 

]]>
/?feed=rss2&p=1078 0
Загадкавая магіла на Копцеўцы /?p=1064 /?p=1064#comments Sat, 15 Mar 2014 09:21:45 +0000 admin /?p=1064 Уладзімір Скрабатун

Гэта быў 1997 год. Тады прадставілася магчымасць тыднёвага побыту ў Варшаве. Польская фундацыя сплаціла ўсе кошты, якія з гэтым былі звязаныя, абы аўтар гэтых радкоў мог наведаць бібліятэкі і музеі ды сабраць патрэбныя дакументы для кнігі “Глыбокае на старых паштоўках”. Сярод патэнцыйных аб’ектаў, дзе штосьці магло быць па гэтай тэме, мне прапанавалі наведаць Нацыянальны Музей (Muzeum Narodowy), аддзел іканаграфіі.

Паштовак з відарысамі Глыбокага і Беразвечча там не было. Ніводнай. Затое мне прынеслі некалькі альбомаў фотаздымкаў і малюнкаў даўняга Глыбокака. Папрасіў: “Калі ёсць Беразвечча, прынясіце!”

Беразвечча прынеслі. Але альбом быў амаль пусты. Пытаюся: куды дзеліся відарысы Беразвечча?

– Прыязджалі аднойчы беларусіны і ўсё забралі. Сказалі, што касцёл у Беразвеччы будуць аднаўляць,– паведаміла супрацоўніца аддзела.

Сярод альбомаў найперш зацікавіў той, дзе былі малюнкі з 1920 года, якія выкананыя алоўкам і прысвечаны Копцеўцы. Была на тамтэйшых могілках у той час і драўляная шатровая капліца, а перад уваходам на могілкі – драўляная брама.

Майму погляду прадстаў адзін малюнак, відарыс з натуры якога й сёння можна навочна ўбачыць – маленькая цагляная каплічка на схіле магільнага пагорка, а побач – крыху меншы па вышыні надмагільны помнік-каплічка.

Прыгадалася, што даўней, у школьныя мае гады, у нішы левай капліцы яшчэ была статуэтка Хрыста. Крыху ніжэй, ля падэшвы магільнага пагорка, на вуліцы Горкага, але ў межах могілак, стаяў стары пахілы дамок, дзе жылі, як казалі людзі, дзве састарэлыя манашкі.

Трымаю малюнак у руках і чытаю анатацыю да яго: “Grobowiec J. Korsaka na cmentarzu w miejscowości GŁĘBOKIE na Białorusi”, inw. D.I. 185 53. На самім малюнку бачна, што на правым помніку, у нішы, напісана: “D.O.M. KORSAK…”

– А што такое D.O.M.?– пытаюся ў супрацоўніцы музея.

– Божэ, паментай о мне – па латыні,– адказала яна, нават паўтарыўшы тое на мове арыгінала.

Корсак? Які? Пад літарай “J” можа схавацца хто заўгодна: Jan, Jerzy, Józef…

І, нават, калі і Józef (Іосіф, Язэп), то гэта яшчэ й не факт, што там пахаваны менавіта Язэп Корсак, ваявода Мсціслаўскі і стараста Дзісненскі, уладальнік паўночна-ўсходняй часткі Глыбокага і Беразвечча, фундатар трох глыбоцкіх храмаў (трэці быў у Беразвеччы). Можа быць і яшчэ нейкі цёзка па імені й прозвішчу.

Загадкавая магіла на Копцеўцы

Загадкавая магіла на Копцеўцы

Малюнак надмагільнага помніка выкананы досыць схематычна, не падрабязна, і надпіс на шыльдзе пададзены скарочана. Аднак да малюнка прыкладзена кароткае апісанне. Надпіс чытаўся так: “D.O.M. І.Корсак божага году…” Далей – ужо не чытэльна.

Сам загаловак над малюнкам паведамляў: “Глыбокае. Надмагілле І. Корсака. Са збораў Рышарда Біскага, красавік 1927 г.” Да малюнка асобна быў прыкладзены тэкст, які напісаны чарнілам на аркушы “школьнай паперы ў лінейку”: “Глыбокае, павет Дзісненскі, 1920 г. Надмагілле І. Корсака на цвінтары”. Аўтар малюнка апісвае помнік так: “Гэта – тып каплічкі з бляшаным дахам. Слуп унізе пераходзіць у гранёны чатырохкутнік, у якім месціцца бляха з ледзь чытэльным надпісам: “І. Корсак божага году…”

Звяртае на сябе ўвагу, што малюнак выкананы ў 1920 годзе. Гэта яшчэ не быў для Глыбокага г.зв. “польскі час”. Аднак вайсковыя дзеянні паміж Польшчай і Савецкай Расіяй ужо былі прыпыненыя і вялася падрыхтоўка да заключэння мірнай дамовы. Палякі былі ўпэўненыя, што Глыбокае адыдзе да іх, і, праўдападобна, ужо пачыналі праводзіць тут гісторыка-краязнаўчыя даследаванні. “Польскі час” для Глыбокага пачаўся з 18 сакавіка 1921 г., калі была падпісаная Рыжская мірная дамова. Глыбокае на 18 гадоў перайшло да Польшчы. Аднак за “польскім часам” гэты помнік – некаму з Корсакаў – ужо нідзе “не ўсплываў”. Праўдападобна, на шыльдзе ўжо нічога не чыталася. Пра помнік забыліся. Малюнкі апынуліся ў прыватнай калекцыі (Рышарда Біскага), а потым ў Нацыянальным Музеі ў Варшаве.

Натуральна, нас цікавіць, ці можа гэта быць пахаваннем слыннага глыбоцкага фундатара – Язэпа Корсака?

Што мы ведаем з гісторыі? Прах Язэпа Корсака знаходзіўся ў сутарэннях глыбоцкага касцёла кармелітаў. Пасля падаўлення паўстання 1863 года насталі цяжкія часіны…

“Больш за два стагоддзі спачываў тут ваявода І. Корсак. Але крыпта была пустой, не ўцалеў прах ад жорсткасці людской. Румбальт Полацкі паведамляў, што падчас перабудовы касцёла пад царкву прах быў выкінуты з катакомбы. Загорнуты ў кармазінавую апанчу, якая добра захавалася, двое сутак ён мок пад адкрытым небам на цвінтары, пакуль над прахам польскага сенатара не злітаваўся гаспадар з бліжэйшага маёнтка Літоўшчына і не пахаваў у зямлі. Дзе? Невядома! Сёння пра ўсё гэта забыта, завяшчанне Корсака не прызнана”, – такую сумную рысу падвёў Атон Гедэман, аўтар кнігі пра гісторыю Глыбокага часоў Рэчы Паспалітай. Чаму пра месца перапахавання Я. Корсака нічога не вядома? Гедэман адказвае: “Страшныя былі часіны. Нават самыя блізкія родзічы вымушаны былі маўчаць”.

У вышэйпераказаным тэксце ёсць дзве ключавыя фразы…

Першая: “Двое сутак ён мок пад адкрытым небам на цвінтары”. А дзе той цвінтар, на якім ён “мок пад адкрытым небам”? Я схіляюся да думкі, што гэта была Копцеўка. Зразумела ж, што не на праваслаўных могілках Дуброва. Лагічна – на каталіцкіх, на Копцеўцы.

Другая ключавая фраза – “пакуль над прахам … не злітаваўся гаспадар з бліжэйшага маёнтка Літоўшчына і не пахаваў у зямлі”. А каму належала Літоўшчына? Корсакам!

Мог жа гаспадар маёнтка пахаваць прах Язэпа Корсака і ў Літоўшчыне! Якія “страшныя ні былі б часіны” – ну, не ў лесе ж перапахавалі фундатара! Зразумела, на могілках. Вось толькі дзе? На Копцеўцы, ці ўсё ж у Літоўшчыне? Літоўшчына цяпер – частка вёскі Мярэцкія, як і Беразвечча – Глыбокага.

Упершыню матэрыял на гэтую тэму – “Магіла фундатара” – быў апублікаваны ў газеце “Веснік Глыбоччыны” ў № 49 (7631) за 27 чэрвеня 1997 года. Скажу адразу: ён не выклікаў хаця якога рэзанансу ў грамадстве. І на тое шмат прычынаў. У касцёле ксяндзы мяняюцца “як пальчаткі”. Казаў пра тое Кшыштафу Мікалайчыку. Ён абяцаў заняцца пошукамі далейшых звестак, наведваючы Варшаву. Аднак Кшыштаф з’ехаў да неграў у Афрыку … Казаў іншым глыбоцкім ксяндзам, але і гэтыя разбегліся…

Іншая прычына – ідэалагічная. Не, раённы аддзел ідэалогіі тут не пры чым. Ідэалогія – у галовах людзей! Шмат хто называе Язэпа Корсака здраднікам. Маўляў, перайшоў з праваслаўя ва ўніяцтва. Можна шмат дыскутаваць на гэтую тэму, але паспрабуй кагосьці пераканаць, што ў часы Язэпа Корсака тут не было аніякай Беларусі, а была Літва, а беларусы называліся літвінамі. Маскавіты рабілі набегі на нашу зямлю, палілі гарады і вёскі, забівалі нашых людзей. Не дзіва, што ўсе літвіны (беларусы) у большасці сваёй перайшлі ва ўніяцтва. Якое тут праваслаўнае брацтва, калі іншыя праваслаўныя прыйшлі ў твой дом забіваць цябе!

Для большай пікантнасці дадам некалькі фактаў, якія ў нас чамусьці ў кнігах і газетных публікацыях замоўчваюцца. У 1610 г. Язэп Корсак браў удзел у бітвах за Смаленск, потым у выправах Уладзіслава IV на Маскву. У 1633 годзе ў часе вайны за Смаленск наняў за свой ўласны кошт войска і бараніў на яго чале дзісненскі замак ад маскалёў. Уладзіслаў IV слаў да яго з абозу з-пад Смаленска лісты і ўніверсалы аб дапамозе жаўнерамі, правіянтам і амуніцыяй… І, дарэчы, на сойме 1638 года Я. Корсак атрымаў зварот коштаў, якія ён выдаткаваў на жаўнераў і абарону Дзісны. Ну, тут ужо Я. Корсак выглядае калі не зацятым беларускім нацыяналістам, дык героем і патрыётам Рэчы Паспалітай дакладна.

Аднак вернемся да тэмы. Аўтар не сцвярджае, што на Копцеўцы пахаваны менавіта Язэп Корсак, ваявода Мсціслаўскі і стараста Дзісненскі, уладальнік паўночна-ўсходняй часткі Глыбокага. На тое – недастаткова фактаў, каб адназначна сцвярджаць. Пахаваны нехта J.Korsak. Верагоднасць таго, што гэта магіла слыннага фундатара – не такая ўжо і малая.

Патрэбныя новыя пошукі і даследаванні. Добра было б, каб да пошукаў падключыліся і нашыя землякі, якія цяпер жывуць за межамі краіны.

«Вольнае Глыбокае», №20 (580), 19 траўня 2011 г.

]]>
/?feed=rss2&p=1064 0